Везде
Vladimir Soloviev and his criticism of individualism
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments
Share
QR
Metrics
Vladimir Soloviev and his criticism of individualism
Annotation
PII
S258770110011549-5-1
DOI
10.18254/S258770110011549-5
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Sergey Chizhkov 
ORCID: 0000-0002-7819-5579
Occupation: Senior Research Fellow of Department of the Philosophy of Russian History
Affiliation: Institute of Philosophy of RAS
Address: Moscow, 12/1 Goncharnaya Str., 109240, Russian Federation
Edition
Volume 4 № 2
Abstract

The article analyzes the concept of the relationship between personality and society, set forth by Vladimir Solovyov in two of his works - "Critique of Abstract Principles" (1880) and "Justification of Good" (1897). In them, Soloviev acts as a critic of the individualistic and collectivist concepts of the nature of this relationship. He shows that these one-sided concepts break the deep connection between the individual and society, but this break is also carried out in social life itself, when different aspects of human life become isolated, turning into autonomous "self-sufficient" forces. In "Critique of Abstract Principles", Soloviev puts forward the concept of "free communality" or "practical all-unity" as a social project in which all empirical concepts, concepts of benefit, happiness, duty, as well as diverse and disparate practical activities of people should acquire a single moral meaning. In "Justification of Good", Soloviev continues his criticism of individualistic and collectivist theories, but carries it out from a slightly different position. It is based on the concept of "personal-social reality", which, on the one hand, overcomes the opposition of individualism and collectivism, on the other hand, gives a new understanding of the nature of the moral unity of society. The article also contains an analysis of the criticism of the concept of "free communality" and "personal and public reality" by Pavel Novgorodtsev and Boris Chicherin.

Keywords
Vladimir Soloviev, all-unity, personality, society, personal-public reality, free communality, individualism, collectivism, morality, Pavel Novgorodtsev, Boris Chicherin
Received
14.06.2020
Date of publication
02.10.2020
Number of purchasers
23
Views
3101
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf
Additional services access
Additional services for the article
Services benefits
100 RUB / 1.0 SU
Additional services for all issues for 2020
Services benefits
1200 RUB / 24.0 SU
1 I. В своей докторской диссертации «Критика отвлеченных начал» (1880) Владимир Соловьев впервые ставит вопрос не только о недостаточности, но и принципиальной порочности двух господствующих подходов в понимании взаимосвязи личности и общества – «отвлеченных начал индивидуализма и общинности»1. Интересно, что он говорит не только об ошибочности возведения этих отвлеченных начал в принципы теоретических построений, а также о пагубности их практической реализации в общественной жизни. Важно также подчеркнуть, что для Соловьева и в самой социальной реальности есть отвлеченные начала в виде автономных сфер человеческой жизни и деятельности, как «обособившихся элементов всеединого».
1. Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал / В. С. Соловьев. – М. : Директ-Медиа, 2012. С. 147.
2 Исключительное преобладание общинности ведет к подавлению «личных сил и характеров, отнимает у них свободу деятельности и развития и, вместе с тем и тем самым, отнимает у самого общества (которое ведь состоит из этих же подавленных лиц) полноту реального содержания, богатство и многообразие жизни. Таким образом, исключительное господство общинности делает общество скудным по содержанию и несвободным по форме. Но точно также очевидно, что и при перевесе индивидуализма, когда весь почин, вся цель и определяющее начало жизни переносится на отдельное лицо, а общественное единство является лишь средой и вспомогательным средством для удовлетворения личных требований, при таком перевесе индивидуализма в корне разрушается само бытие общества»2.
2. Там же. С. 148.
3 Важно отметить, что Соловьев рассматривает в этой работе общество как «союз лиц». Именно так понятое общество дает возможность осознать природу полярности его внутренних элементов: «единичный, выражающийся в отдельных лицах, входящих в союз и составляющих его содержимое, и элемента общий, заключающейся в самой той связи или общности, которая соединяет эти лица как все и составляет идею общества»3.
3. Там же. С. 147.
4 Трактовка общества как союза лиц дает ему также возможность рассматривать общество как единое нравственное целое, поскольку все связи в обществе есть связи людей. «Исключительная общинность» как и «исключительный индивидуализм» есть безнравственность. Действительно, «исключительная общинность» относится к лицу лишь как к средству своего существования, но ведь то же самое делает и «исключительный индивидуализм» в отношение других лиц.
5 Соловьев полагает, что только в своем отвлечении друг от друга индивидуализм и общинность являются безнравственными и превращаются во зло. В своем действительном содержании «истинная общинность неразрывно связана с истинным индивидуализмом»4, поскольку в нормальном обществе осуществлено «полное взаимное проникновение индивидуального и общинного начала, или внутреннее совпадение между сильнейшим развитием личности и полнейшим общественным единством»5.
4. Там же. С. 150.

5. Там же.
6 Именно такое взаимное проникновение формирует общество как единое нравственное целое, поскольку только оно соответствует нравственному требованию, чтобы «каждый был целью всех (начало индивидуализма) и, вместе с тем и тем самым, чтобы все были целью каждого (начало общинности)»6.
6. Там же.
7 Соловьев понимает, что различение индивидуального и общественного таким «взаимным проникновением» не преодолевается, а вновь и вновь воспроизводится в общественной жизни, даже если целью моего существования является благо другого, а целью этого другого мое благо. Решение лежит по мысли Соловьева только через такую концепцию блага, когда благо другого есть в то же время и в том же смысле мое собственное благо. Но как это возможно и чем это благо может быть по существу?
8 Чтобы решить эту задачу Соловьев развивает довольно оригинальную концепцию общего блага, причем изначально лишая эту концепцию всякого утилитарного смысла. В первом приближении общее благо – это благо совместного бытия личностей. Понятно, что этому благу и индивидуализм и общинность могут только препятствовать. Но, полагает Соловьев, все не столь однозначно. Индивидуализм не в любом случае является злом. Если личность лишена идеального содержания, то ее самоутверждение в обществе бессодержательно и не несет никакого смысла кроме противопоставления другим и обществу в целом, то есть превращается во зло. Но индивидуализм может быть и благом, если личность обладает «высшим содержанием». В этом случае самоутверждение есть одновременно утверждение этого высокого содержания в общественной жизни. То же самое, полагает Соловьев, можно сказать и про общинность: она становится благом лишь тогда, когда способна воспринять и поддержать богатство и полноту многообразного личностного содержания. Полное взаимопроникновение общинного и индивидуально-личностного начал только и создает нормальное общество, в котором каждый становится целью всех в то же время и в том же смысле, когда все становятся целью каждого.
9 Данная гипотетическая картина взаимного проникновения индивидуального и общинного выглядит довольно привлекательно, но остаются вопросы. Главный из них касается нравственности, идею автономии которой Соловьев в общих чертах разделяет. Нравственный поступок идет из глубины человеческой души и всегда связан со свободой. Нравственный поступок не вынуждается, а совершается свободно, по собственной искренней воле. Если же личность должна себя принуждать к совместной жизни в обществе и подчиняться его требованиям, то в этом нет ничего собственно нравственного и говорить в этом случае об обществе как о едином нравственном целом затруднительно. В истории мысли такие вопросы решались, как правило, либо с помощью концепции разумного эгоизма, либо на основе принципа предустановленной гармонии. Ни та, ни другая идея не требовала бы столь сложного анализа, который был проведен Соловьевым.
10 Решение Соловьев находит в концепции объективной этики, которая, по сути, есть довольно сильное упрощение кантовской концепции моральной автономии. Нравственный поступок, полагает Соловьев, хотя и идет из глубины человеческой души и всегда совершается свободно и добровольно, все же не является субъективным в точном смысле этого слова. Соловьев вновь прибегает к своему любимому аргументу, что за всем частным и абстрактным всегда стоит что-то целое и конкретное. Мое благо может быть благом другого, а его благо одновременно и моим только в том случае, если есть общественное благо. Именно общественное благо, по мысли Соловьева, дает человеческой жизни и деятельности содержание, которое обусловливает их единство, в котором «все суть одно». Таким же образом следует смотреть и на субъективное начало нравственности. Этику субъективную надо признать неотъемлемой частью этики объективной. Этим, полагает Соловьев, «устранено личное субъективное начало нравственности в его исключительности и отвлеченности, — личная нравственность признана лишь как внутренняя сторона нравственности общественной»7.
7. Там же. С. 150-151.
11 Второй вопрос, который возникает при анализе его идеи о взаимном соответствии индивидуального и общинного также связан с вопросом о нравственности, но в несколько ином аспекте: он неизбежно выводит нас на проблему соотношения права и нравственности. Соловьев в «Критике отвлеченных начал» во многом следует логике кантовского понимания природы и значения права. Кант различал внутреннюю и внешнюю свободу. Если первая непосредственно связана с нравственностью, то вторая, внешняя свобода, может быть весьма от нее далека. Внешняя свобода формирует некоторое поле конфликтности между людьми, и эта сфера подлежит правовому регулированию. Кант так формулирует понятие права: «право – это совокупность условий, при которых произволение одного [лица ] совместимо с произволением другого с точки зрения всеобщего закона свободы»8. Правовой же закон гласит: «поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произволения было совместимо со свободой каждого, сообразной со всеобщим законом; этот правовой закон, хотя и налагает на меня обязательность, вовсе не ожидает и еще в меньшей мере требует, чтобы я ради одной только этой обязательности ограничил свою свободу самими указанными выше условиями»9. При этом право дает правомочие применять принуждение к тому, кто нарушает право. Таким образом, резюмирует Кант, право есть возможность сочетать всеобщее взаимное принуждение со свободой каждого. Кант подчеркивает, что особенность права еще и в том, что другой человек не интересует меня с нравственной точки зрения и соответственно не предполагает нравственного к нему отношения.
8. Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Сочинения. В 8-ми т. Т.6.М.: Чоро, 1994 С. 253.

9. Там же. С. 254.
12 Соловьев же хочет, чтобы внешняя свобода людей находилась бы если и не в полной гармонии, то в большем соответствии со свободой внутренней. Право в таком случае – это необходимая, но недостаточная форма взаимоотношений людей. В отличие от антилегалистской традиции славянофилов, рассматривавших рациональное (романо-германское) право скорее как зло, разрывающее нравственные связи людей и атомизирующее их существование, Соловьев видит в праве важную предпосылку нравственности. В чем же она состоит? Право устанавливает в обществе принцип равенства людей в свободе и последовательно его отстаивает. Соловьев пишет: «Моя свобода как право … прямо зависит от признания равного права всех других. Отсюда мы получаем основное определение права: Право есть свобода, обусловленная равенством. В этом основном определении права индивидуалистическое начало свободы неразрывно связано с общественным началом равенства, так что можно сказать, что право есть не что иное, как синтез свободы и равенства»10.
10. Там же. С. 182.
13 Соловьев идет дальше и показывает, что право – это не только равенство в свободе, но и необходимое условие формирования того, что он определил как действительную нравственность, дав ей, правда, не вполне удачное название «нравственности общественной». В чем суть этой идеи? Свобода составляет основу человеческого существования и человеческой нравственности. Право не определяет, что есть свобода и что есть нравственность, но право гарантирует свободу всем на равных основаниях, создавая тем самым «правомерный порядок». Этот порядок означает, что человек может быть свободным, при этом он не может нарушать свободу другого. Границы этой свободы и способы ее защиты исторически изменчивы, поэтому точнее будет сказать: человек, свободно пользуясь своими правами, не может ограничивать соответствующие права других.
14 Соловьев в этом порядке видит частичную реализацию того, что Кант определил как практический императив: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого так же как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству»11. Именно правомерный порядок утверждает такие отношения, в которых человек не может быть только средством для другого человека. Право выражает только отрицательную сторону нравственного начала, поскольку запрещает определенное поведение в отношении другого человека. «Положительная сторона нравственного начала, требующая, чтоб я не только не нарушал свободы другого, но и содействовал ему, отождествляя свою цель с чужой, это положительное нравственное требование остается вне сферы права»12. Право не может быть верховным принципом общежития, а правопорядок еще не создает нормального общества, поэтому «выше правомерного порядка — порядка отрицательных средств — должен стоять положительный порядок, определяемый абсолютной целью»13.
11. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения. В 8-ми т. Т. 4 М.: Чоро, 1994 Кант И. Сочинения С. 205.

12. Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал / В. С. Соловьев. М. : Директ-Медиа, 2012. С. 185.

13. Там же. С. 187.
15 Нормальное общество, считает Соловьев, не должно сводиться к своим экономическим и правовым предпосылкам, а должно основываться на духовном единстве людей. В материальной и правовой сфере жизни люди предстают друг для друга в качестве границ, которые нельзя переступать. Нравственное содержание общества не может зависеть от ни от природного окружения общества, ни от природного в самом человеке. Не должно оно зависеть и от рационального устройства общества, связанного с государством и его правовой системой. Нормальное общество мыслится Соловьевым именно как полнота нравственной реализации человеческой жизни и неизбежно состоит в преодолении границ, отделяющих людей друг от друга. Нравственное значение общества определяется религиозным началом в человеке, «в силу которого все члены общества составляют не границы друг для друга, a внутренне восполняют друг друга в свободном единстве духовной любви, которая должна иметь непосредственное осуществление в обществе духовном, или церкви»14. Это состояние общества Соловьев называет «свободной общинностью» или практическим всеединством. Именно «свободная общинность» преодолевает отвлеченные начала индивидуализма и общинности как в мировоззрении людей, так и в социальной реальности, то есть осуществление «свободной общинности» в действительности является не чем иным, как подлинным восстановлением расщепленного общественного целого. В этом процессе все частное и отвлеченное как в сознании людей, так и в реальной общественной жизни обретает свой подлинный смысл и свое подлинное место.
14. Там же. С. 6.
16 Идею свободной общинности как практического всеединства мы встречам, по сути, только в «Критике отвлеченных начал», однако проблематика преодоления «отвлеченных начал» индивидуализма и коллективизма в соответствие с общей концепцией всеединства и ее методологией получает новое развитие в главном труде Соловьева «Оправдание добра» (1897).
17 II.
18 Прежде чем перейти к анализу «Оправдания добра» подведем некоторый итог. В «Кризисе отвеченных начал» отвлеченные начала имеют как ментальное, так и реальное существования в виде автономных сфер человеческой деятельности и их частных принципов. Эти частные принципы претендуют на значение самодостаточного целого, но при этом не имеют не только связи с целым, но и не ставят эту связь в виде цели. Миссия критики заключается в том, чтобы показать, что есть подлинно целое и «истинное значение частных начал как обособившихся элементов всеединого»15. Таким образом «Критика отвлеченных начал» - это по сути своей проект, в котором все эмпирические понятия, понятия о пользе, счастье, долге, а также разнообразная практическая деятельность людей, – все это должно обрести свое подлинное место в том, что Соловьев называет нормальным обществом, имеющим характер «свободной общинности или практического всеединства»16.
15. Там же. С. 3.

16. Там же. С. 4.
19 В «Оправдании добра» акцент смещен в сторону существующего единства, которое Соловьев называет «лично-общественной действительностью», но которое пытается разложить одностороннее мышление, вставая на позиции или коллективизма или индивидуализма.
20 Соловьев в «Оправдании добра» в целом сохраняет основные свои аргументы, а логика его размышлений во многом схожа с логикой, которую мы анализировали выше. Как и в «Критике отвлеченных начал» он начинает свой анализ взаимосвязи личности и общества с разбора двух доминирующих односторонних концепций. Ни индивидуалистические, ни коллективистские концепции не в состоянии понять подлинную природу отношений личности и общества. Коллективистские концепции, которые рассматривают личность как преходящий и взаимозаменяемый элемент общественной жизни, по мысли Соловьева вообще не достойны рассмотрения.
21 Иначе обстоит дело с индивидуализмом. Индивидуализм обнаруживает особое значение личности в жизни общества, но при этом разрывает ту связь личности и общества, которая не только предполагается, но и непосредственно присутствует в самом понятии личности, поскольку каждое лицо всегда есть «средоточие бесконечного множества взаимоотношений с другими»17.
17. Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В.С. Сочинения в двух томах. Т. 1. М.: «Мысль», 1988. С. 281.
22 Соловьев утверждает, что понятия «личность» и «общество» — это две теоретические абстракции, лишенные реального существования. Этим существованием обладает только «лично-общественная действительность». Ни личность, ни общество не могут утвердить свою обособленность друг от друга. Личность все свое содержание приобретает через общественную среду, в то же время ее связи формируют общество. То, что называют обществом, по своему содержанию есть бесконечное переплетение личностей, но и личность осуществляется через свое взаимоотношение со всем, что ее окружает. «В этом смысле можно сказать, что общество есть дополненная или расширенная личность, а личность — сжатое, или сосредоточенное, общество»18. Только «в этой лично-общественной действительности постепенно осуществляются те бесконечные возможности, которые заложены и в самой природе человеческой — в каждом и во всех. Исторический опыт застает человека уже восполненным некоторою общественною средой, и затем вся история есть лишь возвышение и расширение той двусторонней, лично-общественной жизни»19.
18. Там же. С. 286.

19. Там же. С. 286-287.
23 Метафора, в которой общество уподобляется расширенной личности, а личность – сжатому и сосредоточенному обществу, не слишком удачна. Она скорее вводит читателя в заблуждение, представляя отношение личности и общества в виде застывшего взаимно-однозначного соответствия. Однако из второй цитаты мы видим, что Соловьев вводя вектор времени эту метафору, по сути, делает бессмысленной. Действительно, в лично-общественной жизни в ее историческом процессе нет и не может быть той симметрии и взаимно-однозначного соответствия, которые заявлены изначально в виде принципа рассмотрения отношений личности и общества. Это подчеркивает и сам Соловьев, когда говорит, что в истории личность составляет преимущественно динамический элемент в лично-общественной действительности, а общество – преимущественно статический. Приведем важную для понимания этой мысли цитату: «Личность в силу присущей ей бесконечной потенции понимания и стремления к лучшему является в избранных своих представителях началом движения и прогресса (динамический элемент истории), тогда как данная общественная среда, как уже достигнутая действительность, как законченная в своей сфере и на своей степени объективация нравственного содержания, естественно представляет косную, охранительную сторону (статический элемент истории). Когда единичные лица, более других одаренные или более развитые, начинают испытывать действие своей общественной среды не как осуществление и восполнение их жизни, а лишь как внешнее ограничение и препятствие для их положительных нравственных стремлений, тогда они становятся носителями высшего общественного сознания, которое стремится затем к воплощению в новых соответствующих ему формах и порядках жизни»20.
20. Там же. С. 286.
24 Дальше, однако, Соловьев делает поправку, которая, по сути, дезавуирует эту важную идею: «Очевидно, такое столкновение не есть принципиальное противоречие между личным началом и общественным началом как таковыми, а только между прежнею и новою стадиями лично-общественного развития»21.
21. Там же. С. 287.
25 Противоречие между «личным началом» и «началом общественным», которое он так точно описал и которое показал в качестве важнейшего элемента нравственного развития, им же самим оценивается как несущественное. В этом противоречии Соловьев видит не постоянный источник развития той самой лично-общественной действительности, а лишь эпизод в переходе от одной стадии единства личности и общества к другой.
26 Идея не только исходного и конечного, но и постоянно осуществляющегося в человеческой истории тождества личности и общества лежит в основе многих этических построений Соловьева в «Оправдании добра». Ее исток, вероятно, надо искать в его глубокой убежденности в том, что между совершенным человеком и совершенным обществом не может быть каких-либо противоречий, а, следовательно, и исторический путь к этому единству сам должен быть основан на внутренне гармоничных отношениях, в основе которых лежит нравственный закон. В этом и заключается логика и смысл реализации всеединства в истории. История показывает лишь то, что на некоторых этапах своего развития единство и взаимное нравственное обогащение личности и общества может проходить неравномерно, но не более того.
27 В «Оправдании добра» с ее богатейшим содержанием мы найдем немало утверждений, в которых именно личность, заложенное в ней стремление к нравственному совершенству, ее свобода и понимание своего долга определяют развитие общества в целом. Это, однако, совсем не опровергает базовую идею Соловьева об исходном, конечном и постоянно осуществляющемся гармоничном единстве личности и общества. Для христианства важно, подчеркивает Соловьев, чтобы «совершенная личность была восполнена совершенным обществом»22, и эта содержательная связь общества и личности взаимна и неразрывна.
22. Там же. С. 325.
28 III.
29 Поддержка Соловьева и его концепции единства личности и общества, но и ее критика представлены довольно известными именами в русской мысли. Мы обратимся к трем из них – Б.Н. Чичерину, П.И. Новгородцеву и Г.Д. Гурвичу.
30 Наиболее развернутая критика прозвучала в работах Бориса Николаевича Чичерина. Остановимся на некоторых его критических замечаниях более подробно. В идеях Соловьева Чичерин видит прямую угрозу, как личному субъективному началу нравственности, так и свободе личности вообще. Чичерин считает совершенно неприемлемой попытку Соловьева представить личную нравственность людей в виде лишь внутренней стороны нравственности общественной. Соловьеву это нужно, считает Чичерин, для того, чтобы обосновать взаимное проникновение индивидуального и общинного начал, а с помощью концепции общего блага показать, каким образом благо для другого может быть одновременно благом для меня самого. Если не привести к общему началу, а именно к общественной нравственности, нравственность личную, то эти построения Соловьева повисают в воздухе.
31 Чем же плоха по существу концепция Соловьева о соотношении личной и общественной нравственности? Плоха она в первую очередь тем, что объявляя субъективную нравственность только внутренней стороной нравственности общественной, она лишает личную нравственность всякого самостоятельного значения. «Но ведь это значит уничтожить свободу в самом ее корне, а вместе с тем уничтожить и самую нравственность, которая немыслима без свободы. Безусловный нравственный закон обращается именно к лицу, в его внутренней свободе, к его совести, и на него налагает свои требования, а не на бесплотный призрак общества, как целого. И человек никогда не в праве отречься от безусловной самостоятельности своего личного нравственного суждения»23. Внутренний голос совести не может быть подменен аргументами общей пользы или общепринятыми представлениями, исходящими из общественного сознания. Совершая такую подмену человек «перестает быть свободным, следовательно, и нравственным существом. Он тем самым уничтожает источник всякой нравственности, ибо источник нравственности лежит не в обществе, а во внутренней свободе лица. Общество имеет свои цели и свои задачи, в исполнении которых оно руководится также нравственным законом; но область чистой нравственности есть область личная, где верховное решение принадлежит не внешней власти, а внутренней свободе. Отсюда высокое значение свободы совести. Она ограждает лицо от вторжения общества в его внутреннюю жизнь. Поэтому субъективная этика никогда не может быть устранена и заменена этикою объективною»24.
23. Чичерин Б.Н. Мистицизм в науке. М.: Тип. Мартынова и К., 1880. С. 62.

24. Там же.
32 Главный недостаток концепции Соловьева, считает Чичерин, лежит в области философской методологии. «Всеединство может быть понято или как высшее соглашение всех частных сфер и элементов бытия, или как начало, поглощающее в себе все частное, не допускающее самостоятельного его существования. В первом случае, всеединство будет для нас конечною целью, к которой мы должны идти, отправляясь от частных элементов, восполняя один другим, и таким образом постепенно восходя от низшей ступени к высшей, до тех пор нока мы не достигнем полной гармонии бытия, насколько это доступно человеческим силам. Во втором случае частные элементы будут служить нам исходною точкою не с положительной, а с отрицательной стороны. Мы обратимся к ним с критикою, отвергая самостоятельное их значение, и требуя от них возвращения к тому источнику, от которого они произошли»25.
25. Там же. С. 5-6.
33 Соловьев на уровне намерений говорит о своей приверженности первому подходу, «между тем, вся его критика направлена к тому, чтобы частные начала, сознавая полную свою несостоятельность, подчинились общей основе, от которой они оторвались и которая одна может дать им истинное содержание и верховный закон»26. Действительно, в методологии всеединства как она реализована в «Критике отвлеченных начал», мы видим стремление все частные определения представить в их несостоятельности, подчинить общей основе, от которой они оторвались и только внутри которой они имеют хоть какой-то смысл. Личная нравственность обретает свой подлинный источник и смысл только внутри нравственности общественной, а личное благо не есть благо, если не совпадает с общим благом и не проистекает из него. Но наиболее пагубно эта логика сказывается на понятии свободы, поскольку ее существо отрывается не только от личной нравственности, но и от индивидуального существования как самоопределения.
26. Там же. С. 6.
34 Интересно, что не только такие критики как Б.Н. Чичерин, но и более близкие Соловьеву философы достаточно скептически смотрели на его концепцию единства личности и общества, изложенную как в «Критике отвлеченных начал», так и в «Оправдании добра». В этом отношении показательна точка зрения П.И. Новгородцева. Подчеркивая важность идеи о «солидарности личности и общественной среды», Новгородцев все же считает, что Соловьев сильно упрощает проблему, сводя личность к общественным связям. «Личность не есть только средоточие взаимоотношений с другими, как утверждают это иногда: она есть, прежде всего, самобытное и целостное единство, особенное и незаменимое существо. Вне общественных связей личность, конечно, не может развиться: она погаснет и замрет. Но не одними этими связями образуется личность: независимо от них в себе самом каждый человек носит своеобразные задатки и особенные возможности, в этом именно сочетании не повторяющиеся у других. Гете и Пушкин, Кант и Толстой таили в себе великие задатки независимо от воздействия на них общественной среды, в которой они только развили свои задатки и проявили. Но подобно этому всякая индивидуальность носит в себе свои особенности, которые, конечно, при тех или других влияниях могут развиться так или иначе, но которые присущи ей неотъемлемо, как данной личности, отличающейся от всяких других. И эту своеобразную природу личности мы представляем себе не только как психологический факт, но вместе с тем и как нравственное призвание. Именно в этом самобытном и незаменимом источнике личной жизни мы признаем самое существенное в ней, ее нравственную основу и ее нравственное оправдание как особой духовной монады, отличающейся от всех других и в этом отличии почерпающей сознание своей самобытности и незаменимости»27. Новгородцев подчеркивает, что человек на протяжении всего своего жизненного пути вынужден бороться за свою индивидуальность и уникальность, особенность своего мировосприятия. Если не принимать во внимание данного фундаментального факта человеческого существования, то и содержание общественного развития останется скрытым от исследователя. «Как тот дух общественных преданий, так и этот дух личного протеста безусловно необходимы для нравственного прогресса и составляют его органические элементы. Между этими двумя полюсами движется и волнуется море общественной жизни, то успокаивающееся, то снова бурное, в зависимости от того, какое начало оказывается сильнее»28. Эти слова Новгородцева в равной степени относятся как к Гегелю, так и к Соловьеву.
27. Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М.: «Пресса», 1991. С. 200-201. В сноске Новгородцев высказывается более определенно, что у Соловьева мы находим и «совершенно неправильные положения, что «общество есть дополненная или расширенная личность, а личность — сжатое или сосредоточенное общество» и что «всякая степень нравственного сознания неизбежно стремится к своему лично-общественному осуществлению», вследствие: чего и общество может стать «полным и всеобъемлющим осуществлением нравственности». Очевидно, такие определения могут относиться только к сверхисторическому трансцендентному идеалу, как эго следует и из утверждений самого Влад. Соловьева, приведенных нами в тексте. Применять их к конкретной исторической действительности совершенно неправильно». Там же. С. 200 сноска.

28. Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М.: «Пресса», 1991. С. 176.
35 Новгородцев критикует Соловьева еще в одном существенном пункте – в достаточно опасном смешении общественного идеала и реальных общественных институтов. Так наделяя «свободную теократию» возвышенными чертами, Соловьев не видит того, что «пока она остается конкретным учреждением, господствующим, среди людей, она будет иерархией и дисциплиной, и видеть в ней свободное мистическое общение душ возможно лишь в том случае, когда мы приподнимаем ее над уровнем обычной жизни, на высоту абсолютной идеи»29.
29. Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М.: «Пресса», 1991. С. 117.
36 Довольно развернутую защиту позиции Соловьева в том числе и от критики Чичерина мы находим у Георгия Гурвича в его статье «Два величайших русских философов права: Борис Чичерин и Владимир Соловьев». В чем он упрекает Чичерина, в чем видит ограниченность его понимания взаимосвязи личности и общества и в чем видит неточность в понимании идей Соловьева? Главный упрек, адресованный Чичерину, состоит в том, что он, следуя за Кантом, подменил действительное единство общества всеобщностью нравственного закона. Гурвич в целом приветствует стремление Чичерина «синтезировать идеи Канта и Гегеля», но сожалеет, что Чичерин отошел от гегелевской идеи о трансперсональной основе конкретного этического целого, каковым является общество. Как позитивистски ориентированный социолог он хотел бы принципиально другой логики обоснования взаимосвязи личности и общества. Принимая в целом идею самостоятельной ценности человеческой индивидуальности, он хотел бы все же идти от социального целого, которое формирует единую нормативную сферу жизни. В этой нормативной сфере, состоящей из этических, правовых и иных норм и ценностей, формируется личность, соответственно, понятие «личности вообще» должно быть заменено понятием «ценностно-обусловленной личности».
37 Именно эту логику обоснования взаимосвязи личности и общества Гурвич видит у Соловьева. Он полагает, что Соловьев открыл подлинный смысл нравственной автономии, когда отказался от чистого рационализма. «Всеобщность и обязательность нормы нравственности, в которой открывается вся чистота нравственного принципа, не может утверждаться вне «рационально-всеобщего принципа категорического долженствования как формального закона нашего нравственного сознания» … Таким образом, мистически-религиозное переживание дает начало безусловности, а рассудок — автономной общезначимости нравственного принципа. Поэтому формалистский автономизм в этике нуждается в своей второй половине, которую Кант полностью упустил из вида, оставаясь в плену односторонних ригоризма и субъективизма»30. Разум и опыт, с одной стороны, и мистическое знание, с другой, должны составлять единое целое. Односторонне рациональный подход в этике ведет к постулированию нравственного закона в его чисто формальном виде, его содержательная сторона остается невыясненной. Таков категорический императив Канта. «Абстрактная идея закона, через которую Кант и вслед за ним Чичерин хотели решить проблему общинности, по убеждению Соловьева, оказывается недостаточной для познания целостности общинности в ее самостоятельном этическом значении. Вл. Соловьев считает, что чистый формализм, как исходная посылка, переходит в моральный субъективизм, с присущим ему отрицанием объективной нравственности и ее реализации в исторической культуре»31.
30. Гурвич Г.Д. Два величайших русских философов права: Борис Чичерин и Владимир Соловьев // Известия высших учебных заведений. Правоведение. № 4. 2005. С. 149.

31. Там же. С. 150.
38 Гурвич полагает, что противопоставление права и нравственности и у Канта и у Чичерина имеет в своей основе тот же чисто рациональный источник. В действительности право и нравственность существуют как единое нравственное целое, их глубокая связь определяется единством и целостностью общества. Поэтому право нельзя в принципе рассматривать как нечто иное нравственности. Гурвич полагает, что определяя право как этический минимум, Соловьев лишь указывает на наличие исторически подвижной и весьма условной границы между ними. Граница же эта или определенное равновесие, по мысли Гурвича, «обусловливается различными историческими условиями и прежде всего зависит от среднего уровня нравственного сознания»32. В интерпретации Гурвича концепция Соловьева становится слишком социологической, а свобода интерпретируется наряду с общим благом скорее как правовой интерес личности.
32. Там же. С. 158.
39 Надо признать, что далеко не все возражения Чичерина Гурвич снял. Возражения по поводу методологии всеединства остались почти не тронутыми: предположенное всеединство не позволяет рассматривать особенное и единичное в качестве собственных источников жизни, а их автономия и вовсе невозможна. «Где есть свобода, там есть самостоятельный источник жизни. Свободен тот, кто сам в себе носит начало своих действий. Такова, по крайней мере, единственная свобода достойная этого имени»33. Концепция свободы у Соловьева, таким образом, остается, по мнению Чичерина, чем-то сомнительным и иллюзорным, поскольку единичное в этой концепции не может быть в полном смысле слова источником своей собственной жизни и самоопределения. Приписывание общинности, теократии, теургии предиката свободный («свободная общинность», «свободная теократия», «свободная теургия») ничего по существу не решает. Внутренняя свобода для Чичерина это способность личности изъять себя из цепи внешних причинно-следственных связей и самоопределиться по собственным основаниям. Но это совершенно не предусматривает некоего надменного отношения человека к природному в себе. Человек не может от него отказаться, не отказавшись вообще от своего земного существования. Задача не в том, чтобы возвысить духовное над природным в себе самом, а в том, чтобы установить их гармоничное отношение, ведь разум не чужд природному в человеке и природе как таковой. Общество и его институты не должно пониматься, считает Чичерин, как что-то самодовлеющее. Общество состоит из людей, объединенных в человеческие союзы, союзы эти (семья, гражданское общество, церковь, государство) связаны с онтологией человеческого «земного» существования. Представлять их или общество в целом как причину самого себя, как casa sui, есть фундаментальная ошибка и отрицание самой возможности свободы.
33. Чичерин Б.Н. Мистицизм в науке. С. 6.
40 Соловьев же считает, что важным моментом свободы должно стать властно-принудительное отношение к тому, что он называет «низшей природой». «Для настоящей, полной свободы человек должен иметь власть не только над природой внешнего мира, но и над своей собственной, … достигнуть этой внутренней свободы, или власти над собственной природой, человек, очевидно, не может из самого себя, …он должен перенести свой центр из своей собственной в другую, высшую природу. … Цель истинной философии — содействовать … в сфере знания, перемещению центра человеческого бытия из его данной природы в абсолютный, трансцендентный мир, другими словами — внутреннему соединению его с истинно-сущим»34.
34. Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Соловьев В.С. Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: «Мысль», 1988. С. 198-199.
41 Метафизический персонализм Чичерина и философия всеединства Соловьева, как мы понимаем, дают нам две разные картины соотношения личности и общества именно в связи с различием в понимании свободы.
42 Уже после всех дебатов с Соловьевым в своей «Философии права» Чичерин снова обозначит свою принципиальную позицию: «Лицо, с одной стороны, имеет самостоятельное существование помимо общества, с другой стороны, оно является краеугольным камнем всего общественного здания. Поэтому индивидуализм составляет основное начало всякого человеческого союза; без этого нет истинно человеческой жизни, нет ни права, ни нравственности, следовательно, нет тех характеристических черт, которые отличают человеческие общества от чисто животных соединений. Отсюда понятна крайняя односторонность тех учений, которые исходят от отрицания индивидуализма»35.
35. Чичерин Б.Н. Философия права. С. 226-227.
43 Ниже, однако, Чичерин делает очень важное добавление: «Но если индивидуализм составляет источник всякой духовной жизни и основание всякого общественного быта, если без него нет ни права, ни нравственности, то на нем все-таки нельзя остановиться. Духовная жизнь им не исчерпывается. И право, и нравственность указывают на высшую связь лиц, которая не ограничивается взаимодействием отдельных единиц, а делает их членами высшего целого. Из самого этого взаимодействия вытекают совокупные понятия и чувства, интересы и цели, которые ведут к установлению общего порядка, владычествующего над людьми. Великая заслуга Гегеля состоит в том, что он выяснил и развил эти объективные начала человеческой жизни. Он указал на то, что именно в таком разумно устроенном порядке человек находит истинное осуществление своей свободы и высшее свое назначение. Он обретает в нем и гарантию своих прав, и осуществление своих интересов, и нравственное удовлетворение в служении общим целям»36.
36. Там же. С. 228.
44 Полемика вокруг проблемы взаимосвязи личности и общества, инициированная во многом работами Владимира Соловьева, в русской мысли конца XIX – начала XX веков серьезно обогатила русскую философскую мысль. Эта полемика имела весьма интересное и содержательное продолжение в дореволюционной и эмигрантской философской литературе.
45 Интересно отметить, как усложнилась и эволюционировала позиция самих участников полемики. В «Философии права» Чичерина мы наглядно видим, как усложнилась его точка зрения на свободу, ее понимание обрело новые измерения. Евгений Трубецкой в своей работе «Миросозерцание В. С. Соловьева» особо отмечает эволюцию понимания свободы и особенно свободы воли в последние три года жизни мыслителя37.
37. См. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С. Соловьева Т. 2 М.: Изд. Медиум, 1995. С. 247-253
46 Найдено ли решение? Конечно, нет. Продвинулась ли русская мысль в понимании этой взаимосвязи? Безусловно, да!

References

1. Gurvich G.D. Dva velichajshih russkih filosofov prava: Boris CHicherin i Vladimir Solov'ev // Izvestiya vysshih uchebnyh zavedenij. Pravovedenie. № 4. 2005. S. 138-164.

2. Dobrohotov A.L. Antinomiya prava i nravstvennosti v filosofii Vl. Solov'eva // Sushchnost' i slovo. Sbornik nauchnyh statej k yubileyu professora N.V. Motroshilovoj. M., 2009. S. 530-540.

3. Evlampiev I.I. Filosofskie i social'no-politicheskie vzglyady B.N. CHicherina // Chicherin B.N. Sobstvennost' i gosudarstvo. SPb., 2005. S. 3-44.

4. Emel'yanov B. Boris CHicherin: intellektual'naya biografiya i politicheskaya filosofiya. – Ekaterinburg, 2003. – 108 s.

5. Zhukov V.N. Russkaya filosofiya prava: ot racionalizma k misticizmu. M.: Yurlitinform, 2013. – 400 s.

6. Zen'kovskij V.V. Russkie mysliteli i Evropa. Kritika evropejskoj kul'tury u russkih myslitelej. M.: Respublika, 2005. – 368 s.

7. Kant I. Kritika prakticheskogo razuma // Kant I. Sochineniya. V 8-mi t. T. 4 M.: Choro, 1994. – 630 s.

8. Kant I. Metafizika nravov // Kant I. Sochineniya. V 8-mi t. T.6.M.: Choro, 1994. – 613 s.

9. Kara-Murza A.A. Svoboda i poryadok. Iz istorii russkoj politicheskoj mysli XIX-XX vv. – M.: Moskovskaya shkola politicheskih issledovanij, 2009. – 248 s.

10. Kara-Murza A.A., Zhukova O.A. Svoboda i vera. Hristianskij liberalizm v rossijskoj politicheskoj kul'ture. M.: IFRAN, 2011. – 184 s.

11. Novgorodcev P.I. Ob obshchestvennom ideale. M.: «Pressa», 1991. – 640 s.

12. Parhomenko R.N. Genezis idei svobody v zapadnoevropejskoj filosofii // NB: Filosofskie issledovaniya. – 2012. – № 4. – S.179- 201.

13. Solov'ev V. S. Kritika otvlechennyh nachal / V. S. Solov'ev. M. : Direkt-Media, 2012. – 473 s.

14. Solovyev V.S. Opravdanie dobra. Nravstvennaya filosofiya // Solov'ev V.S. Sochineniya v dvuh tomah. T. 1. M.: «Mysl'», 1988. – 892 s.

15. Solovyev V.S. Pravo i nravstvennost'. Mn.: Harvest, M.: ACT, 2001. – 192 s.

16. Solovyev V.S. Filosofskie nachala cel'nogo znaniya // Solov'ev V.S. Sochineniya v dvuh tomah. T. 2. M.: «Mysl'», 1988. – 822 s.

17. Solovyev S.M. Vladimir Solov'ev: zhizn' i tvorcheskaya evolyuciya. M.: Respublika, 1997. – 431 s.

18. Solovyev E.Y. Kategoricheskij imperativ nravstvennosti i prava. M.: Progress-Tradiciya, 2005. – 432 s.

19. Frank S.L. Duhovnye osnovy obshchestva. M.: Respublika, 1992. – 511 s.

20. Chicherin B.N. Misticizm v nauke. M.: Tip. Martynova i K., 1880. – 194 s.

21. Chicherin B.N. O nachalah etiki // CHicherin B.N. Voprosy filosofii. M.: Tipo-lit. T-va I.N. Kushnerev i K., 1904. S. 223-340.

22. Chicherin B.N. Neskol'ko slov po povodu otveta g. Solov'eva // CHicherin B.N. Voprosy filosofii. M.: Tipo-lit. T-va I.N. Kushnerev i K., 1904. S. 341-355.

23. Chicherin B.N. Filosofiya prava. M.: Tipo-lit. T-va I.N. Kushnerev i K., 1900. – 336 s.

24. Chizhkov S.L. Metafizika lichnosti v sisteme absolyutnogo idealizma B.N.Chicherina // Psihologiya i Psihotekhnika. – 2015. – № 12. – S.1241-1251. DOI: 10.7256/2454-0722.2015.12.17187

25. Chizhkov S.L. — Ideya lichnosti i ee dostoinstva u Vladimira Solovyeva. K voprosu ob etiko-filosofskih osnovaniyah liberalizma. // Psihologiya i Psihotekhnika. – 2015. – № 10. – S. 1000 - 1009. DOI: 10.7256/2454-0722.2015.10.16677

26. Yakovenko B. V. Istoriya russkoj filosofii: Per. s chesh. / Obshch. red. i poslesl. Yu. N. Soloduhina. M.: Respublika, 2003. — 510 s.

27. Trubeckoj E.N. Mirosozercanie V.S. Solov'eva. V 2-h tt. T. 1. M.: Moskovskij filosofskij fond, izd-vo «Medium», 1995. – 615 s.

28. Trubeckoj E.N. Mirosozercanie V.S. Solov'eva. V 2-h tt. T. 2. M.: Moskovskij filosofskij fond, izd-vo «Medium», 1995. – 617 s.

Comments

No posts found

Write a review
Translate