Везде
Political alternatives to national history: A discourse on freedom in Russian thought
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments
Share
QR
Metrics
Political alternatives to national history: A discourse on freedom in Russian thought
Annotation
PII
S258770110004977-6-1
DOI
10.18254/S258770110004977-6
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Olga Zhukova 
ORCID: 0000-0002-0152-926X
Occupation: Professor
Affiliation: National Research University Higher School of Economics
Address: Moscow, Russian Federation
Edition
Volume 3 № 1
Abstract

The article analyzes the problem of freedom in the history of Russian thought. This essay discusses the correlation between national-cultural traditions and social order forms in Russian history. A number of observations made about the peculiarities of interpretation of the freedom concept by Russian thinkers in the 19th – the first half of the 20th century allow a new look at   Russia's political history. Conceptualization of political and philosophical ideas of Russian thinkers is carried within the framework of political alternative studies and its theoretical theses.

Keywords
Russian thought, freedom, philosophy of history, political culture, alternatives
Acknowledgment
The reported study was funded by RFBR and EISR according to the research project № 19-011-31314 «Unrealized alternatives to the political history of Russia as a factor of national political consciousness»
Received
29.04.2019
Date of publication
22.05.2019
Number of purchasers
94
Views
2552
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf
Additional services access
Additional services for the article
Services benefits
100 RUB / 1.0 SU
Additional services for all issues for 2019
Services benefits
1500 RUB / 15.0 SU
1
  1. Проблематика свободы в русской мысли
2 Постановка проблемы свободы в русской философии концептуально связана с историей европейской мысли, где свобода является одним из фундаментальных понятий, определяющих основы культурного и политического бытия европейской цивилизации1. Русская мысль, с ее тяготением к религиозной метафизике, склонна рассматривать свободу в онтологическом ключе, предъявлять нравственные требования к истории и политической жизни общества2, видеть в свободе феномен, раскрывающий смысл человеческой жизни в сложной системе социальных взаимосвязей, духовных, интеллектуальных и правовых практик, исторически сложившихся под влиянием антично-христианской культуры. Историко-философская взаимообусловленность европейской и русской традиции, ее смысловая взаимосвязь в интерпретации свободы представляется необходимым элементом для прояснения генезиса понятия, с учетом социального и культурного контекста его возникновения и развития3. Данная взаимосвязь была отчетливо прослежена в труде Б. П. Вышеславцева «Вечное в русской философии», в котором выдающийся представитель культуры Серебряного века, подводя итог развития философской традиции, восходящей к религиозной мысли В.С. Соловьева, подчеркивал, что темы, определяющие иального и и развитияя изучения и и первой половины ХХ века и нашли отражение в европейскую, в терминологии Вышеславцева «мировую» мысль, составляют также и предмет русской мысли, включая и проблему свободы в ее личностном и политико-правовом смысле. Как писал во введении к своей работе Вышеславцев, «не существует никакой специально русской философии. Но существует русский подход к мировым философским проблемам, русский способ их переживания и обсуждения»4.
1. См.: Капустин Б.Г., Мюрберг И.И., Федорова М.М. Этюды о свободе. Понятие свободы в европейской общественной мысли. М.: Аквилон, 2015.

2. Об онтологизме русской мысли см.: Эрн В.Ф. Сочинения. М.: Правда, 1991. С. 90. Тезис Эрна о специфических чертах русской мысли, таких как онтологизм, существенная религиозность, персонализм, стал ключевым для самосознания русской философской мысли первой половины ХХ века и нашел отражение в историографической традиции, представленной именами А.Ф. Лосева, В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, Н.П. Полторацкого.

3. Жукова О.А. Избранные работы по философии культуры. Культурный капитал. Русская культура и социальные практики современной России. М.: Согласие, 2014. С. 33 – 40.

4. Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии //Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М.: Республика, 1994. С. 154.
3 Если следовать историко-философской логике Вышеславцева, то вслед за автором «Вечного в русской философии» можно сказать о неизменном и характерном для русской мысли, устойчиво проявляемом интересе к проблеме свободы. Настоящий интерес, по мнению мыслителя, при всей своей универсальности демонстрирует особый русский «подход» к философской проблематике свободы, который связан и со специфическим русским способом ее «переживания и обсуждения». По словам Вышеславцева, «разные нации замечают и ценят различные мысли и чувства в том богатстве содержания, которое дается каждым великим философом. В этом смысле существует русский Платон, русский Плотин, русский Декарт, русский Паскаль и, конечно, русский Кант. Национализм в философии невозможен, как и в науке; но возможен преимущественный интерес к различным мировым проблемам и различным традициям мысли у различных наций»5.
5. Там же.
4 Мысль Вышеславцева, отнюдь, не является декларативной и самовосхваляющей. Она адресуется к определенной традиции самопонимания – к известному консенсусу в толковании культурно-философской идентичности, сложившемуся среди большой плеяды русских интеллектуалов, чье творчество приходится на время расцвета культуры Серебряного века. Вышеславцев представляет не только свой опыт философствования, но берет на себя миссию говорить от лица русской мысли – ее религиозно-философского направления, составившего интеллектуальное ядро Серебряного века и специальным образом осуществлявшего рецепцию отечественной философской традиции.
5 Если проводить сравнительно-историческое исследование с целью выявления важности и значимости темы свободы в русской и европейской мысли с историко-философских позиций, занимаемых ключевыми авторами Серебряного века, станет очевидным, что интерес к ней в отечественной традиции выражен не менее ярко. Он остается, по мнению автора «Вечного в русской философии», значимым и, как можно понять Вышеславцева, доминирующим. Ключевое отличие в разработке проблематики свободы в западно-европейской и русской мысли заключается, на наш взгляд, именно в характере и формах обсуждения феномена свободы – в жанрах философского дискурса и способах тематизации, которые преобладают в европейской и русской традиции. Однако их объединяет общее христианское предание, лежащее в истоке как западной, так и восточной культурной европейской традиции6.
6. Лихачев Д.С. Три основы европейской культуры и русский исторический опыт //Наше наследие. 1991. № 6 (24). С. 15 – 16.
6 Не в последнюю очередь русский тип философствования о свободе определяется религиозной перспективой, выстраиваемой в рамках рассмотрения ключевых тем как онтологии, гносеологии, этики, так и философии истории, культуры и искусства7. Выдвигая данный тезис, мы принимаем во внимание историографическую традицию, актуализированную в начале ХХ века в спорах неославянофилов и неозападников8, и получившую закрепление в эмигрантской историографии В.В. Зеньковского и Н.О. Лосского. Специально заметим в этом контексте, что настоящая традиция понимает высокие практики русской культуры – религию, философию, литературу, искусство как формы единого интеллектуального процесса самопознания, в основе которых находится восточно-христианское умозрение – идеи, идеалы, ценности и смыслы, нашедшие отражение в процессе строительства национальной культуры. Об этом со всей определенностью в своей последней книге «Смысл жизни» напишет последователь религиозной философии В.С. Соловьева Е.Н. Трубецкой. Яркий автор, представляющий традицию религиозно-философского ренессанса, он сформулирует главный онтологический тезис, определяющий программу русского идеализма, включающего в себя и метафизику свободы: «Учение о Христе – это ключ к разрешению вопроса о человеческой свободе»9.
7. Подробнее см.: Жукова О.А. Избранные работы по философии культуры. Культурный капитал. Русская культура и социальные практики современной России. С. 41 - 63.

8. См. полемику между В.Ф. Эрном и С.Л. Франком по поводу журнала «Логос». Эрн В.Ф. Сочинения. С. 71 – 108; 109 – 126.

9. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М.: тип. т-ва И.Д. Сытина, 1918. С. 163.
7 Находясь уже в эмиграции, подводя итоги развития религиозно-философской линии русской культуры, Вышеславцев в своей книге подчеркнет, что проблема свободы всегда была и продолжает оставаться главной духовной и философской темой для отечественных мыслителей и писателей: «Проблема свободы и рабства, свободы и тирании является сейчас центральной мировой проблемой, она же всегда была центральной темой русской философии и русской литературы»10. Понятно, что Вышеславцев возводит вопрос о свободе к христианской интуиции русской культуры, онтологизирующей свободу во Христе и Его этическом учении. В качестве доказательства Вышеславцев укажет на интуицию свободы, определившую, по его мнению, пафос творчества гениальных русских поэтов и писателей, по глубине мысли, религиозным и философским прозрениям сопоставимых с величайшими умами европейской культуры. Вышеславцев сформулирует очень точно и лаконично свой основной тезис, адресуясь к гениальным авторам русской культуры: «Пушкин есть прежде всего певец свободы. Философия Толстого и Достоевского есть философия христианской свободы и христианской любви. Если Пушкин, Толстой и Достоевский выражают исконную традицию и сущность русского духа, то следует признать, что она во всем противоположна материализму, марксизму и тоталитарному социализму» 11.
10. Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии… С. 160.

11. Там же.
8 В тексте Вышеславцева, разделившего после революции вместе со многими другими отечественными мыслителями судьбу эмигранта, содержится открытая полемика с представителями революционного крыла русской интеллигенции. По мнению философа, усилия лево-радикальной интеллигенции, призвавшей народ на борьбу за освобождение Россию от «гнета самодержавия», не только не привели страну к торжеству свободы и справедливости, но обернулись в русской истории полным закрепощением народа, попранием его политических и личных свобод, которые декларировались, но по факту были отняты большевистской властью. Гибель исторической России была пережита русскими интеллектуалами-эмигрантами как трагедия колоссального масштаба. Обсуждение причин и итогов русской революции составило самостоятельное направление в эмигрантской историсофии и политической мысли12, актуализировав вопрос о возможных сценариях национальной истории, о реальной, но не случившейся альтернативе ее развития. Вопрос стоял чрезвычайно остро, поскольку многие авторы, вынужденно перенесшие свои политические и идеологические споры о формах русской свободы и возможных альтернативных сценариях русской истории на страницы эмигрантской печати, были, как П.Н. Милюков и П.Б. Струве, непосредственными участниками, идейными и партийными лидерами публичного политического процесса начала ХХ века13.
12. См.: Пискунов В. М. (сост.). Русская идея в кругу писателей и мыслителей русского зарубежья: в 2 томах / Сост. В.М. Пискунов. Москва: Искусство, 1994. Т. 2. С. 8 – 358.

13. Там же. С. 119 – 128.
9 В этом смысле обсуждение феномена русской свободы как ключевой проблемы русской политической и культурной истории уже после революционной катастрофы, произошедшей в России, соответствует основной идее итогового труда Вышеславцева, настаивавшего на том, что проблема свободы лежит в истоке русской философской традиции: «Русская философия, литература и поэзия всегда была и будет на стороне свободного мира: она была революционной в глубочайшем, духовном смысле этого слова и останется такой и перед лицом всякой тирании, всякого угнетения и насилия. Гений Пушкина является тому залогом: “Гений и злодейство две вещи несовместные”14.
14. Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии… С. 160.
10 Историческим врагом русской мысли, философствующей о свободе, Вышеславцев считает победивший большевистский режим. Определяя ложность его идеологии, он вступает в заочную полемику с теоретиками и практиками русского коммунизма, показывая ложность его философских оснований. «Неправда, будто русский человек склонен к абсолютному повиновению, будто он является каким-то рабом по природе, отлично приспособленным к тоталитарному коммунизму, – полемически восклицает Вышеславцев. – Если бы это было верно, то Пушкин, Толстой и Достоевский не были бы выражением русского духа, русского гения. Поэзия Пушкина есть поэзия свободы от начала до конца»15.
15. Там же. С. 160.
11 Основной пафос Вышеславцева сводится к утверждению, что свобода является духовным и политическим антитезисом тирании в любом обличье. В этом историко-политическом контексте убедительной тогда выглядит и интерпретация Вышеславцевым истории русской мысли, которая представляет альтернативную историографическую и политико-идеологическую традицию, противопоставляемую марксистско-ленинской историософии и политэкономии. Согласно Вышеславцеву, данную традицию выражают собой классики русской литературы, прежде всего Пушкин, Достоевский и Толстой, своей философией свободы определяющие для России альтернативный путь культурного творчества в свободе духа, противостоящий политическому авантюризму и утилитарным идеологиям освобождения, которые взяли на вооружение лево-радикальные силы в России.
12 2. К генезису русской свободы
13 Исходным моментом для самоопределения русской философии свободы и развиваемого Вышеславцевым дискурса о свободе в рамках реконструируемой им отечественной философской традиции является творчество Пушкина. Он трактует его как первую величину в сложном процессе европеизации и секуляризации русской культуры. Как можно понять философа, Пушкина он преподносит в виде эталонного образца культурного творчества в рамках развития национальной версии европейского модерна, при котором усваиваются ценности и социальные практики западной цивилизации, но не происходит разрыва с духовной традицией корневой культуры. Справедливо говорить, что Пушкин для многих отечественных мыслителей, принадлежащих религиозно-философскому направлению, к которому причисляет себя Вышеславцев, был, своего рода, творческим ориентиром, созидателем русской картины мира, ее языка и национальной культуры, воплощающим интуицию совершенного. К пушкинскому творчеству, воплотившему опыт осмысления свободы, как к ярчайшему в российской истории прецеденту авторского синтеза национального и европейского элемента культуры, вслед за В.С. Соловьевым, Ф.М. Достоевским, И.С. Тургеневым, И.С. Аксаковым будут неизменно обращаться русские философы Серебряного века. Среди них – Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Б.П. Вышеславцев, Вяч. Иванов, И.А. Ильин, Е.Н. Трубецкой, Н.О. Лосский, Ф.А. Степун, П.Б. Струве, Г.П. Федотов, П.А. Флоренский, С.Л. Франк, В.Ф. Эрн16.
16. Показателен в этом ряду и опыт создания интеллектуальной биографии Пушкина в жанре историко-литературного исследования А.В. Тырковой-Вильямс. Оказавшись в эмиграции, представители русского политического класса, активные участники освободительного движения, переосмыслили культурную и политическую историю России. Критерием и мерой определения продуктивного пути развития России теперь уже, с позиций произошедшей революционной катастрофы, А.В. Тыркова-Вильямс, бывшая соратница по партии кадетов П.Б. Струве, П.Н. Милюкова и В.А. Маклакова, посчитает Пушкина, которым «Россия спасется». См.: Тыркова-Вильямс А.В. Жизнь Пушкина: в 2 т. М.: Молодая гвардия, 2004.
14 Каким бы не был сильным разрыв культурной преемственности, сознательно моделируемый Петром Великим в его реформах, в результате которого идея свободы как свободы личности была противопоставлена религиозному традиционализму, где творческая автономия свободы была соотнесена с Абсолютным деятелем – с Богом, онтологическая интуиция свободы как свободы в Духе Св. не исчезла из горизонта русской культуры. Иначе, мы бы не знали такого явления, как Пушкин – национального гения, обладавшего подлинной религиозной интуицией и самостоятельностью творческого, исторического и политического мышления – «певца империи и свободы», согласно формуле Г.П. Федотова17!
17. Гальцева Р.А. (сост.) Пушкин в русской философской критике. Конец XIX - первая половина XX вв. / Сост. Р.А. Гальцевой. М.: Книга, 1990. С. 356 – 375.
15 На идее синтеза индивидуальной свободы творчества и религиозно-поэтической одаренности как сущностной характеристики духовного и политического самосознания Пушкина сходились буквально все русские философы. О «христианском реализме» в творчестве Пушкина свидетельствовал С.Л. Франк, оценивая поэта как политического мыслителя18. Согласно П.Б. Струве, гений Пушкина был выражением гармонии духовного и социального, давший фундаментальный критерий свободы – «меры и мерности» (в терминологии Струве)19. Эту мысль подхватывает Вышеславцев, для которого Пушкин – это «полнота жизни, полнота личности», «полнота творческой свободы»20. Вывод Вышеславцева однозначен – кто свободу не переживал, тот не может о ней философствовать. Именно Пушкин, по мнению Вышеславцева, «изображает это переживание на всех его степенях: от простого “самодвижения” и спонтанности жизни, от безусловного рефлекса освобождения, свойственного всему живому, от бессознательного инстинкта “вольности” — вплоть до высшего сознания творческой свободы, как служения Божеству, как свободного ответа на Божественный зов»21.
18. Там же. С. 396 – 421.

19. См.: Русская идея в кругу писателей и мыслителей русского зарубежья. С. 465 – 475.

20. Вечное в русской философии.. С. 160.

21. Там же. С. 160.
16 Вот почему Вышеславцев выделяет две ипостаси свободного творческого сознания — «вольность» и «свобода», подразумевая не только свободу духа, присущую гению, но и свободу гражданскую, обеспечивающую фундаментальное право личности как на неприкосновенность и безопасность жизни, так и на самостоятельность интеллектуального поиска и политическую независимость22. По этому поводу Г.П. Федотов заметит, что свобода творческая для Пушкина была неразрывно связана со свободой гражданской, она всегда «стремилась к своему политическому выражению»23. Однако в российской политической и культурной истории этого синтеза не случилось. По меткому выражению Федотова, «как только Пушкин закрыл глаза, разрыв империи и свободы в русском сознании совершился бесповоротно. В течение целого столетия люди, которые строили или поддерживали империю, гнали свободу, а люди, боровшиеся за свободу, разрушали империю. Этого самоубийственного разлада — духа и силы — не могла выдержать монархическая государственность. Тяжкий обвал императорской России есть прежде всего следствие этого внутреннего рака, ее разъедавшего»24.
22. Здесь уместно привести замечание российского философа Р.Г. Апресяна по поводу толкований понятия свобода в живой традиции русского языка. Исследователь пишет: «в живом русском языке слово “свобода” в самом общем смысле означает отсутствие ограничений и принуждения, а в соотнесенности с идеей воли – возможность поступать, как самому хочется». См.: Апресян Р.Г. Свобода //Этика: Энциклопедический словарь. М.: Гардарики, 2001. С. 421.

23. Пушкин в русской философской критике. С. 357.

24. Там же. С. 357.
17 Федотов прав, когда говорит, что разлад между поборниками свободы в лице лучших представителей русского образованного класса, и держателями порядка, на стороне которых выступала монархическая власть и имперская бюрократия, стал ключевой проблемой национальной истории, как это было понято и осмыслено русскими интеллектуалами.
18 3. Политические и духовно-культурные формы свободы: в поисках исторических альтернатив
19 Вопросы о путях и формах «русской свободы» активно обсуждались в русской общественной мысли конца XIX – первой половины ХХ веков, получая культурно-политическую и историко-философскую трактовку25. В свою очередь авторы религиозно-философского ренессанса сосредоточились на метафизике свободы, рассматривая проблему свободы и культуры в онтологическом ключе26. Показательно в этом контексте трактовка понятия свободы В.С. Соловьева. В словарной статье энциклопедии Брокгауза и Ефрона философ говорит о свободе как об «истинном отношении между индивидуальным существом и универсальным, или о степени и способе зависимости частичного бытия от всецелого»27.
25. См.: Кара-Мурза А.А. Свобода и порядок. М.: Изд-во МШПИ, 2009.

26. Кара-Мурза А.А., Жукова О.А. Свобода и вера. Христианский либерализм в российской политической культуре. М.: ИФ РАН, 2011.

27. Соловьев В.С. Свобода воли //Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. 1900. Том XXIX (57). С. 163-169.
20 Продолжая линию Соловьева, Вышеславцев в своей книге формулирует тезис о двух свободах: «Существует две свободы, или две ступени свободы: свобода произвола и свобода творчества. Переход от первой ко второй есть сублимация свободы»28. К качественным характеристикам «свободы произвола» относятся, согласно Вышеславцеву, «явления духовного противоборства, восстания против иерархии ценностей», тогда как, «свобода творчества» движется «в направлении к ценностям», добровольно беря на себя «реализацию идеального долженствования»29. Мысль Вышеславцева не кажется абстрактно-философской, находя свое подтверждение в истории. По сути, он говорит о возможных, или альтернативных путях развития российской культурной и политической истории, в которой сходятся в противоборстве две философии свободы. Любая из этих возможностей, или форм свободы, могла состояться. Однако позитивный сценарий освобождения человека русской культуры на путях творчества в духе нравственных и политических заветов Пушкина и Достоевского не был реализован, о чем, собственно, и пишет Вышеславцев в своей книге, оппонируя псевдо-эмансипаторскому проекту большевистской свободы. Аргументацию Вышеславцева усиливает трагический опыт русской эмиграции, выброшенной за пределами родной культуры той самой «свободой произвола», «свободой от», или негативной, которая победила в реальности социального бытия позитивную свободу – «свободу творчества» – «свободу для»30.
28. Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии… С. 193.

29. Там же. С. 193.

30. Степун Ф.А. Жизнь и творчество. Избранные сочинения /Сост. и коммент. В.К. Кантора. М.: Астрель, 2009. С. 423 – 442.
21 Подчеркнем, что задача определения меры личностной и общественной свободы не является прерогативой представителей образованного класса в России конца XIX – первой половины ХХ веков. Эта тема была насущной для русских интеллектуалов уже в первой половине XIX века и даже ранее, представляя собой, скорее, не философско-теоретическую проблему, а ситуацию жизненного вызова31. Яркие примеры нравственного и идейного выбора в следовании идеалам свободы можно почерпнуть из интеллектуальных биографий Радищева, Чаадаева, Герцена, Тургенева, отстаивавших в своем творчестве свободу мнения и суждения – сам принцип независимой оценки политической практики и морали правящего класса. В этом смысле трагический уход из жизни Александра Радищева, репрессированного властью за антикрепостнический пафос его сочинений, находится в одном ряду с объявлением властями «басманного философа» Петра Чаадаева сумасшедшим. В списке жертв политического режима, его официальной идеологии, оказывается и представитель богатейшего русского рода Александр Герцен, чье вольнодумство русская власть попыталась искоренить и тем нажила себе сильного и непримиримого противника, мощью своего философского интеллекта, писательского и публицистического таланта, немало способствовавшего подрыву российского имперского бюрократического порядка и моральной дискредитации Самодержавия. Выдающиеся философские мемуары XIX века – «Былое и думы» – несут на себе отпечаток бескомпромиссной борьбы за свободу в России, главным препятствием в осуществлении которой Герцен считал самодержавие и охранявший его полицейский режим русской имперской бюрократии32. Политическое давление со стороны режима пришлось испытать и Ивану Тургеневу, написавшему, быть может, лучшее антикрепостническое произведение отечественной литературы «Записки охотника», – русскому патриоту, прожившему большую часть жизни за границей. Судьбы русских интеллектуалов являются свидетельством непростых отношений между властью, организующей государственный порядок национального бытия, и оппонирующим ей меньшинством, представляющим образованный класс России. Идея свободы и ее развитие в русском самосознании оказывается личностно и политически окрашенными, часто приобретая драматический характер.
31. Кара-Мурза А.А. Интеллектуальные портреты. Очерки о русских политических мыслителях XIX–XX вв. М.: ИФ РАН, 2006.

32. Герцен А.И. Былое и думы. М.: Захаров, 2003. С. 759.
22 Задача рассмотрения концепта свободы в русской мысли оказывается достаточно трудной в постановке и определении подходов, как к самому феномену свободы, так и в отношении к конкретному историческому опыту ее теоретической или социальной манифестации.
23 Для большинства представителей русской мысли – той традиции, которую пытается представить и адвокатировать Вышеславцев, подводя итог развития русского идеализма и религиозной метафизики, свобода человека понималась как свобода в Боге. Свобода человека, соотнесенная с замыслом Бога о человеке, не отвергает его свободу воли, но устремляет разумно-волевое усилие личности к высшей христианской цели спасения33.
33. Жукова О.А. Избранные работы по философии культуры. Культурный капитал. С. 64 – 76.
24 В этом контексте специально отметим, что осмысление феномена свободы в традиции русской культуры богато сюжетами драматического противостояния социально-политического и духовно-нравственного понимания свободы, где сталкивается рационально-философский и религиозно-философский (богословский) тип познания действительности34. Зачастую он принимает не продуктивную форму научной или мировоззренческой дискуссии, а выливается в непримиримую идеологическую борьбу. Общественная мысль в России оказывается во власти «борьбы дискурсов», наследуя спор, возникший между западническим и славянофильским (почвенническим) крылом русских интеллектуалов35.
34. Жукова О.А. Субкультура власти и социальный порядок в России // Полис. 2013. № 2. С. 179–188.

35. Кара-Мурза А.А. Что такое российское западничество? Размышления участника конференции // Полис. 1993. № 2. С. 90–96.
25 Во многом западнику Герцену принадлежит первый опыт политизации проблематики свободы, с характерным для русской публицистики середины века переносом философского спора в общественную сферу, в область идейной борьбы, имевшей открытый политический смысл. Жизнь Герцена, интеллектуала-эмигранта, является примером столкновения полицейско-бюрократического режима, олицетворяемого имперской властью, и российского общества в лице образованной и одаренной творческой личности. После победы над Наполеоном Россия заявляет о себе как о мировой державе с высоким культуротворческим потенциалом. Национальная культура в своих высших творческих проявлениях достигает европейского значения. В то же время, бюрократический порядок империи, реагируя на события 1825 года – декабристское восстание, ужесточается. Полицейский режим, устанавливающийся в правление Николая I, только умножает противоречия государственно-общественной жизни36. Между властью и обществом увеличивается взаимное недоверие и отчуждение.
36. Герцен А.И. Былое и думы. С. 127.
26 Этот разрыв между обществом и властью Герцен философски заостряет, задавая вопрос о свободе – свободе личности, обладающей гражданскими и политическими правами. После Герцена либеральный дискурс о свободе в России присваивается «западниками», идеологически вписываясь в историсофскую и политико-философскую проблематику либерализации системы власти и общественного порядка в России по европейскому образцу. Жизнь в эмиграции, погружение в социальный контекст современной западной культуры, трезвая оценка текущих политических событий, составляющих ядро исторических процессов в Европе, разочаровали Герцена. Однако, выбирая из двух сценариев для России, издатель «Колокола» оказался на стороне радикальной «партии освободителей», по сути, отказавшись от пути Пушкина. Опыт «негативной свободы», если прибегнуть к философской оппозиции Вышеславцева, в судьбе Герцена, как и в судьбе России, необратимо привел к трагедии.
27 Как представляется, выдвигаемая Герценом и его последователями политическая альтернатива русскому самодержавию и охранительству, с ее императивом, что русское западничество и секуляризм могут расти только на почве европейского гуманизма и просвещения, не кажется бесспорной. В реалиях русской истории нельзя утверждать, что проблематика свободы в русской философской традиции абсолютно внерелигиозна и принципиально вестернизирована. Здесь требуется серьезная объективная оценка социокультурных результатов русской секуляризации, происходившей по европейскому образцу, но имевшей национально-культурную окраску37.
37. Жукова О.А. Избранные работы по философии культуры. Культурный капитал. С. 41 - 63.
28 Так, оставаясь в рамках светской культуры, линии просвещенного русского европеизма, учитывающей специфику русской религиозности и национальных форм быта, попытались следовать славянофилы. Свободна ли славянофильская версия вопроса о судьбе России от исторических и социальных иллюзий в отношении «проекта» русской цивилизации, с его упованием на общинный дух русского народа и его мистическую связь с государством и Церковью?
29 Очевидно, для славянофилов формулируемая программа выглядела реальной культурно-исторической альтернативой, выдвигаемой в противовес имперской бюрократической системе, отсчитывающей свое происхождение от беспрецедентных по масштабу военно-политических, религиозно-культурных – прозападнических по своей сути реформ Петра Великого. Однако в своей главной интуиции – интуиции синтеза ценностей национальной культуры на основе христианской онтологии свободы, объединяющей как Запад, так и Россию, идейные вдохновители славянофильства оказываются впереди многих теоретиков свободы. В теоретических и практических аспектах – в защите свободы слова и печати и, что особенно важно, в защите свободы совести – они в лидерах развития темы свободы в ее философском и гражданско-политическом смысле. Этот исторический факт русской общественной мысли позволяет выделить значимую линию – либеральное славянофильство, выдающимся представителем которого был И. С. Аксаков, один из самых последовательных христианских либералов38.
38. Кара-Мурза А.А., Жукова О.А. Свобода и вера. С. 8 – 56.
30 Иван Аксаков принадлежит к идейному направлению русской общественной мысли, которое П.Б. Струве определил как консервативный либерализм, причислив к нему А.С. Пушкина и либерала-государственника Б.Н. Чичерина. Можно говорить, что в философско-публицистическом творчестве и общественной деятельности И. С. Аксакова был осуществлен синтез ценностей русской культуры с ее метафизическим православным ядром и социально-политических свобод в европейском духе, другими словами, дан опыт «позитивной свободы» в рамках национально-культурной версии либерализма – обозначена историческая и политическая альтернатива продуктивного русско-европейского синтеза. Либеральное славянофильство Ивана Аксакова – это исторический пример строительства национальной культуры, свидетельствующий о возможности реализации политической философии свободы в рамках ценностно-смысловой сферы христианской традиции, общей для России и Европы.
31 Однако синтетическая культурфилософская и политико-философская идея, артикулированная христианским либералом И.С. Аксаковым в качестве позитивной альтернативы свободы, не смогла составить конкуренцию в борьбе идеологических дискурсов, обострившейся в пореформенном российском обществе. В этой драматической ситуации для России «западники» возглавили движение борцов за русскую свободу и политическую модернизацию, а ценности национальной культуры с ее идеализацией русской религиозности и традиций допетровской старины стали стержнем идентичности «славянофилов», претендовавших называться истинными патриотами и отстаивавших, в том числе, принцип сакральной связи русского царя и народа. Социально-политические противоречия, сопровождавшие процесс реформирования российского общества и приведшие в начале ХХ века к первой русской революции, обострили споры отечественных философов о путях развития России. Они вернули их к основному для отечественной мысли вопросу: что есть русская свобода, в каких политических и духовно-культурных формах можно реализовать альтернативный к традиционалистскому сценарий развития российского общества, государства, нации?
32 Возникший на этой почве идейный раскол в русском обществе по главному вопросу – государственному и национально-культурному устройству России – составил главный политический сюжет национальной истории начала ХХ века. Он завершился трагедией большевистской революции, за которой последовал обвал исторической России – крушение ее государственности, а вместе с ней и высших форм духовной и культурной жизни (С.Л. Франк)39.
39. Русская идея в кругу писателей и мыслителей русского зарубежья. С. 8.
33 Советский проект как политическая и социальная альтернатива имперской России не решил проблему русской свободы. Напротив, он обозначил собой исторический раскол русской цивилизации, преодоление которого может быть осуществлено только на пути переосмысления трагедий ХХ века, на протяжении которого Россия дважды потеряла свою государственность. Застарелое для России противостояние «самобытничества» и «западничества», которое в современном общественном сознании воспринимается как борьба между политическим консерватизмом и либерализмом, присутствует и в опыте постсоветской России, что подчеркивает парадигмальный характер философских идей и исторических проблем, артикулированных русской мыслью в XIX – первой половине ХХ века, в рамках культурно-политического проекта модерна. Снятие этих противоречий для политического самосознания постсоветской России, преодолевающей разрыв культурно-исторической памяти и, одновременно, осваивающей актуальную современность с ее геополитическими и цивилизационными вызовами, могло бы стать подлинной альтернативой в формировании российской политической культуры. Как представляется, постановка данного вопроса требует значительных интеллектуальных усилий и сложной процедуры переосмысления, как наследия русских мыслителей, так и исторического опыта России.

References

1. Apresyan, R. G. Svoboda [Freedom] //Ethics: Encyclopedic dictionary. Moscow: Gardariki, 2001. p. 421 - 424.

2. Ern, V. F. Sochinenija. [Selected works] Moscow: Pravda, 1991. 576 pp. (In Russian)

3. Gal'tseva, R. A. (ed.) Pushkin v russkoi filosofskoi kritike [Pushkin in Russian philosophical criticism. The end of 19 - first half of 20 centuries] /Gal'tseva, R. A., ed., Moscow: Kniga, 1990. 527 pp.

4. Herzen, A.I. Byloe i dumy. [My Past and Thoughts]. Moscow: Zakharov, 2003. 988 pp. (In Russian)

5. Kapustin, B. G., Mjurberg, I.I., Fedorova, M.M. Etjudy o svobode. Ponjatie svobody v evropeiskoi obschesvennoi zhizni [Essays about freedom. The concept of freedom in European public thought] Moscow: Aquilon, 2015. 288 pp. (In Russian)

6. Êàra-Murza, À. A. Chto takoe rossiiskoe zapadnichestvo? Razmyshleniya uchastnika konferentsii [What is Russian Westernism? Reflections of the participant of a conference], Polis, 1993, No. 2, pp. 90–96. (In Russian)

7. Êàra-Murza, À. A. Intellektual’nye portrety. Ocherki o russkikh politicheskikh myslitelyakh XIX–XX vv. [Intellectual portraits. Essays about Russian political thinkers of the XIX–XX centuries]. Moscow: IPh RAS Publ, 2006. 180 pp. (In Russian)

8. Êàra-Murza, À. A. Svoboda i porjadok [Freedom and order]. Moscow: MSPR Publ, 2009. 248 pp. (In Russian)

9. Êàra-Murza, À. A., Zhukova, Î. A. Svoboda i vera. Khristianskii liberalizm v rossiiskoi politicheskoi kul’ture [Freedom and faith. Christian liberalism In Russian political culture]. Moscow: IPh RAS Publ, 2011. 184 pp. (In Russian)

10. Lihcachev, D.S. Tri osnovy evropejskoj kul'tury i russkij istoricheskij opyt [Three Foundations of European Culture and Russian Historical Experience]. In Nashe nasledie, 1991, ¹ 6 (24). pp. 15 – 16. (In Russian)

11. Piskunov, V. M. (Ed.). Russkaja ideja v krugu pisatelej i myslitelej russkogo zarubezh'ja: v 2 tomah [Russian Idea Among Writers and Thinkers of Russian Abroad: in 2 volumes]. Vol. 2. Moscow: Iskusstvo, 1994. (In Russian)

12. Solovyov, V. S. Svoboda voli [The free will] //Jenciklopedicheskij slovar' Brokgauza i Efrona. 1900. Tom XXIX (57). p. 163-169. (In Russian)

13. Stepun, F. A. Zhizn’ i tvorchestvo [Life and works. Selected works]. Moscow: Astrel, 2009. (In Russian)

14. Trubetskoy, E. N. Smysl zhizni [The Meaning of life]. Moscow: tipografija tovarishhestva I.D. Sytina, 1918. 232 p. (In Russian)

15. Tyrkova-Williams, A. V. Zhizn’ Pushkina: v 2 tomah [Pushkin’s life]. Moscow: Molodaja gvardija, 2004. (In Russian)

16. Vysheslavtsev B. P. Vechnoe v russkoj filosofii [The Eternal in Russian philosophy] // Vysheslavtsev B. P. Jetika preobrazhennogo Jerosa. Moscow: Respublika Publ., 1994. p. 154 – 324. (In Russian)

17. Zhukova, O. A. Izbrannyye raboty po filosofii kultury. Kulturnyy kapital. Russkaya kultura i sotsialnyye praktiki sovremennoy Rossii [Selected works on the philosophy of culture. Cultural capital Russian culture and social practices of modern Russia]. Moscow: Soglasie Publ.; Artem Publ., 2014. 514 pp. (In Russian)

18. Zhukova, O. A. Subkultura vlasti i sotsialnyy poryadok v Rossii [Subculture of power and social order in Russia], Polis, 2013, No. 2, p. 179–188. (In Russian)

Comments

No posts found

Write a review
Translate