<em><strong>«Мой профессиональный интерес заключается в том, чтобы отстоять статус философского знания в мире современной </strong></em><em><strong>не-философской</strong></em><em><strong> культуры»</strong></em><strong> </strong>¹<em><strong>.</strong></em>

<em><strong>Путь в философию: Мой выбор был осознанным.</strong></em>

Я захотел быть философом, еще учась в школе. Мне почему-то тогда казалось, что в философии можно найти ответы на самые главные вопросы жизни, все остальное — это частности. Мне казалось, что философия может дать то знание, которое позволит ответить, как устроен мир, куда идет человек, зачем он вообще существует. Поэтому мой выбор был осознанным — уже в десятом классе я хотел поступать на философский факультет МГУ.

Я поступил в университет в 1951 году. Наш курс философского факультета был очень сильным: на нем учились Генрих Батищев, Нелли Мотрошилова, Генрих Волков, Лев Науменко, Вадим Садовский, Ирина Балакина, Александр Володин, Петр Алексеев и многие другие впоследствии известные философы.

Сталин умер, когда мы учились на втором курсе. До того было «дело врачей» и уже на первом курсе я догадывался, что мы живем в ситуации, крайне опасной для любого из нас.

До третьего курса я толком не знал, чем заняться, все было неинтересно. Но на третьем курсе произошел прорыв: мы открыли для себя Эвальда Васильевича Ильенкова. Это было как откровение свыше, но только философское. Перед нами, как тогда казалось, наконец, раскрылся истинный смысл и назначение философской деятельности, причем, что было важно, в границах самого марксизма. Никто из моих сверстников, равно как и более людей старшего поколения, не мыслил себя в то время вне марксизма. Даже те, кто занимался историей философии, видели в марксизме вершину философской мысли. Знание современной западной философии было практически на нуле — зарубежная литература за редким исключением находилась в спецхране и была нам недоступна.

Ильенков положил начало так называемому движению гносеологов: он доказывал, что главным предметом философии является теории познания, логика — не формальная, а диалектическая, т.е. содержательная, соответствующая всеобщему порядку действительного мира. Он обосновывал свою позицию, опираясь на «Капитал» Маркса с его методом восхождения от абстрактного к конкретному. Впервые об этом методе мы узнали именно от него.

Ильенков стал нашим властителем дум, что во многом объяснялось его умением четко и выразительно формулировать свою позицию. До Ильенкова философию определяли как науку об общих законах развития всего на свете. Было непонятно, как реально работать с такой формулой. Ильенков открыл нам, что подлинным призванием философа является методология науки, логика, гносеология.

Эвальд Васильевич Ильенков был последним, кто всерьез и с талантом пытался вдохнуть в философию марксизма новую жизнь, повысить его конкурентоспособность в борьбе идей. Но и он, как можно теперь констатировать, потерпел поражение. К концу жизни (Ильенков умер в 1979 году), его влияние на молодежь начало падать, число учеников сокращаться и, как мне кажется, он все более остро ощущал свое философское одиночество. Это, возможно, и стало причиной его личной трагедии.

Кто знает, может быть, Ильенков уже тогда предчувствовал неизбежный конец марксизма в стране, а значит, и крах смысла всей своей жизни. Не могу представить его вне марксизма, то есть в ситуации нашего времени. Но, доживи Ильенков до наших дней, он, конечно же, был бы не с теми, кто предал Маркса анафеме. Скорее, он усмотрел бы в поражении марксизма не доказательство его теоретической ущербности, а свидетельство произошедшей в России исторической катастрофы.

…Учась на четвертом курсе, я написал статью, в которой доказывал (я и сейчас могу под этим подписаться), что материалистическое понимание истории никакого отношения к философии не имеет. Исторический материализм был создан Марксом с целью покончить с философией истории, перевести изучение истории в строго научное русло. Это примерно как теория Дарвина в биологии. Я показал статью Ильенкову, он ее одобрил, внес какие-то поправки, и я послал статью в журнал «Вопросы истории», откуда получил ответ за подписью главного редактора журнала известного медиевиста академика Сказкина. В письме сообщалось, что статья понравилась, но по содержанию она больше подходит журналам «Коммунист» или «Вопросы философии». Я понял всю нереальность такого предложения и опубликовал статью в журнале НСО (научно-студенческого общества), выходившем на нашем факультете. В результате получил персональное дело по комсомольской линии с каким-то очень грозным политическим выговором.

Cвой диплом я писал под руководством Валентина Фердинандовича Асмуса. Тема диплома ‒ «Критика Гегелем формальной логики». Влияние Ильенкова было очевидно. По рекомендации Е.П. Ситковского, моего оппонента по диплому, я написал статью для «Вопросов философии». Статья называлась «Основные принципы гегелевской критики формальной логики». она была опубликована в 1957 году в первом номере журнала. Это моя первая публикация. в «Вопросах философии». в то время единственном философском журналом в стране – в нем публиковались всем известные имена и мне завидовал весь курс. Статью перевели на три языка, она попала в список литературы, посвященной Гегелю, мне заплатили огромный по моим понятиям, гонорар, на который я купил первый в своей жизни костюм… А потом студента, окончившего университет, с опубликованной работой в центральном философском журнале того времени, семь лет не принимали в аспирантуру. И только позже я узнал: куда бы я ни поступал, за мной по пятам шло письмо из деканата философского факультета МГУ — «не берите».

Какое-то время я работал - сотрудничал в журналах, в частности в «Философских науках», а затем ушел в театр. В то время плодились театральные студии: туда уходила вся общественная активность молодежи. Я был одним из участников создания Студенческого театра МГУ. Он открылся в 1958 году, его возглавлял тогда актер и режиссер Ролан Быков. Я ушел из театра после того, как меня приняли в аспирантуру.

<em><strong>В советской послевоенной философии я одним из первых обратил внимание на культуру как сквозную тему всей новоевропейской философии.</strong></em>

В 1962 году я стал аспирантом сектора культуры Института философии АН СССР. Началась совсем другая жизнь.

В Институте философии короткое время директором был Павел Васильевич Копнин – он был известным философом, единомышленником Ильенкова. Однажды Копнин сказал мне: «Вадим, ты так хорошо начинал как историк философии, а теперь какой-то культурой занялся». Я ответил: «Павел Васильевич, лет через десять культура станет одной из самых популярных тем в философии». Он: «Нет такой проблемы в философии». Я: «Поверьте, есть».

В это время сектор приступил к написанию коллективной монографии «Коммунизм и культура». Я – аспирант и предложил себя в качестве автора первой главы «О понятии культуры», которая показалась мне наиболее теоретической. Поскольку заведующий сектором культуры А.Н. Маслин знал о моем студенческом дипломе, опубликованном в «Вопросах философии», он согласился.

Работая над главой, я опирался на идеи Ильенкова, отчасти Генриха Батищева, но тогда уже предложил в качестве базовой категории теории культуры вычитанное мной у Маркса понятие духовного производства. В советской философской литературе того времени никто этим понятием не пользовался. Пожалуй, я был первым, кто ввел его в философский оборот, хотя впоследствии отказался от его отождествления с культурой. Но приравнивание культуры к духовному производству прижилось в нашей литературе, было поддержано рядом философов, в частности, В.Ж.Келле и Н.С. Злобиным (особенно последним).

В процессе работы над главой я опубликовал в «Вопросах философии» (1964 г., № 4) статью «Проблема культуры в домарксистской философии». Это была моя вторая публикация - между первой и второй прошло ровно семь лет. В советской послевоенной философии я стал одним из первых, кто обратил внимание на культуру как сквозную тему всей новоевропейской философии.

С книги «Коммунизм и культура», собственно, и начинается у нас разработка философской теории культуры. Книга вышла в 1967 г., она стала широко известна в философских кругах и после ее выхода в разных городах страны начали образовываться философские центры по изучению проблем культуры. Чуть позже были изданы учебники по теории культуры, а сама теория включена в число философских дисциплин и специальностей. Так что в разговоре с Копниным я оказался прав.

Интерес к проблеме культуры в те годы вполне объясним: общество после ХХ съезда стало немного оттаивать и гуманизироваться, что повысило интерес к человеческой личности, а, следовательно, к культуре как главной среде ее обитания.

Я всегда был, что называется, социально озабоченным, меня интересовала социально-историческая проблематика, которая в то время числилась по ведомству исторического материализма. Разумеется, сам истмат мне был интересен не в том виде, в каком его нам преподавали. Если быть совсем точным, меня привлекала философско-историческая проблематика, из чего потом и выросла моя философия культуры.

<em><strong>Если я и продолжил чьи-то идеи, то это были идеи классиков немецкой философии и в первую очередь, конечно, Маркса.</strong></em>

Когда после смерти Сталина впервые на русском языке были изданы ранние рукописи Маркса, всем стало ясно, что центральной категорией для Маркса является труд, или деятельность. О чем первый тезис Маркса о Фейербахе? О том, что действительность надо брать не в форме объекта, а как чувственно-практическую деятельность, т.е. субъективно. Маркс называл свой материализм не диалектическим и даже не историческим, а практическим. Субстанцией для Маркса была не природа, не мертвая материя, а живая человеческая деятельность. Это доказывал и Ильенков, но применительно лишь к мышлению, к сознанию. Объяснение мышления как деятельности постепенно вытесняло из философского оборота ленинскую теорию отражения, хотя сам Ильенков пытался как-то совместить эти две концепции. Именно здесь пролегал основной философский водораздел между периодами сталинизма и «оттепели». Наиболее ярко он предстал именно в работах Э.В. Ильенкова.

Тогда же вышли книги М.Б. Туровского «Труд и мышление», Ю.Н. Давыдова «Труд и свобода», работы Г.С. Батищева о деятельностной природе человека – своеобразный вариант марксистской философской антропологии. Через категорию деятельности стали анализировать искусство и мораль — эстетика и этика как бы обрели новое дыхание. Вокруг понятия деятельности завязалась острая дискуссия, чем-то напоминавшая ту, что шла в свое время в новоевропейской философии вокруг понятия разума.

Концепция деятельности была положена нашими философами, в частности мной, в основу определения культуры, хотя саму деятельность мы трактовали по-разному. Когда в общем курсе философского образования появилась новая дисциплина ‒ «общая теория культуры» (ее, правда, называли марксистско-ленинской, но тогда все так называли), методологической установкой для этой теории служил все тот же деятельностный подход, хотя, повторю, по-разному интерпретированный разными авторами. В своей книге «Идея культуры», вышедшей в 2006 году, я попытался рассказать о некоторых из этих интерпретаций.

Но вот что важно: именно приверженностью деятельностному подходу объясняется то, почему многие философы, критически настроенные по отношению к советской власти, сохраняли верность марксизму. Ведь данный подход, сменивший плоскую теорию отражения, был заимствован у Маркса и, казалось, ему нет разумной философской альтернативы. До какого-то времени и я придерживался того же мнения, хотя несколько по-иному, чем другие, понимал саму деятельность.

В 1977 г. вышла моя книга «Культура и история», которую перевели на несколько языков, включая немецкий, французский, испанский. В ней я попытался вписать культуру в историческую теорию Маркса. Но главное — через призму культуры я хотел разобраться в самой этой теории, понять ее смысл. И здесь я несколько разошелся с Ильенковым.

Ильенков видел основную задачу марксистской философии в разработке диалектической логики, считал себя в первую очередь логиком и тем самым, на мой взгляд, в какой-то мере подменил Маркса Гегелем. Он был своеобразным неогегельянцем на марксистской почве, а если быть более точным, вслед за Лениным считал, что без знания логики Гегеля нельзя понять и Маркса.

Возможно, сведение философии к логике и теории познания ‒ ее «гносеологизация» ‒ соответствовала взглядам Маркса. Хотя сам Маркс себя философом не считал и не претендовал на это звание. Он считал себя историком (так, во всяком случае, он думал о себе), но историком особого рода. Историческая теория Маркса, названная им материалистическим пониманием истории, противостоит и философии истории, и эмпирической историографии. Предметом ее является история не сознания, а бытия, общественного бытия в процессе его производства людьми. Иными словами, не логика, а практика (общественно-созидающая деятельность) была в центре внимания Маркса. Я всегда считал, что именно понимание истории, а не логики, даже диалектической, составляете своеобразие и оригинальность его учения.

Маркс интересен своим новым пониманием бытия, из чего только и можно заключить, как он понимал сознание. Знаменитая дискуссия между М.А. Лифшицем и Э.В. Ильенковым о природе идеального натолкнулась, на мой взгляд, именно на эту проблему – на понимание Марксом бытия. Ильенков, объясняя природу идеального, не объяснил другого – что Маркс понимал под материальным. В этом вопросе Ильенков опирался на определение материи, данное Лениным в «Материализме и эмпириокритицизме» (кстати, совершенно немарксистское). В итоге, как и Ленин, он пришел к отождествлению материального и природного, т.е. остался на позиции старого – созерцательного ‒ материализма. Лифшиц, возражая Ильенкову, писал, что идеальное, как и материальное, присутствует в самой природе.

Для Маркса, я думаю, материальное ‒ такой же продукт человеческой деятельности (практики), как и идеальное. Тем самым он выводил материальное не из природы, а из той же человеческой деятельности. То, что Ильенков называл «идеальным в вещах», Маркс считал материальным. Но тогда решение вопроса о материальности мира следует искать не в диамате (диалектическом материализме), а в истмате, не в логике и теории познания, а в практике, не в философии даже, а в материалистически, т.е. научно, понятой истории. Материализм здесь ‒ синоним не философской, а научной теории истории.

Для современных молодых философов подобный спор может показаться схоластическим, но тогда за ним скрывалось разное понимание того, в каком направлении должен развиваться марксизм. Для Ильенкова он сводился к разработке диалектической логики, для Лифшица – к разработке онтогносеологии, но оба теряли историю, пусть даже как только логико-методологическую проблему – по примеру, скажем, логики «наук о культуре» неокантианства, родившей аксиологию, или герменевтического метода исторических наук («наук о духе») Дильтея. Это направление развития философской мысли, опиравшееся на опыт исторических наук, было совершенно упущено нашими философами. Большинство из них двинулось в сторону позитивизма и философии естествознания.

Ильенков, конечно, не отрицал истории, много писал о соотношении логического и исторического, но, в конечном счете, видел свою задачу в сведении исторического к логическому<em>. </em>Я же постепенно приходил к выводу, что историю нельзя целиком свести к логике, к рационально выстроенной теории, что в ней всегда сохраняется нерационализируемый остаток.<em> </em>Иными словами, общественное бытие – не то, что уже создано и требует лишь осознания, а то, что находится в процессе исторического становления и развития. Онтология Маркса – это онтология не завершенного, не сложившегося до конца бытия.

Соответственно, я расходился с Ильенковым и в понимании человеческой деятельности.

В понимании деятельности как предметной я, признаться, не вижу ничего оригинального. О том, что люди создают полезные для себя предметы, знали задолго до Маркса, и в этом не было никакого открытия. Маркс, на мой взгляд, открыл нечто иное — способность труда создавать не просто предметы, но общественные отношения между людьми, а, значит, самого человека как общественное существо. Маркс открыл общественную природу труда, т.е. его способность в форме вещей, в «вещной форме», создавать общественные связи между людьми. Эти связи и отношения Маркс и называл материальным, отличая их от идеального – от их фиксации на уровне сознания в форме идей.

Признай Маркс наличие идеального в самих предметах, пусть и созданных трудом (как это делал Ильенков), он был бы не Марксом, а еще одним гегельянцем. Никакой материи (равно как и диалектики) за пределами человеческой истории, человеческой практики для Маркса не существует. В этом смысле у него нет и диалектического материализма, взятого в отрыве от исторического материализма.

Отсюда мое расхождение не только с ильенковцами, но и с теми, кто замыкался тогда исключительно в рамках гносеологии и эпистемологии. История их мало интересовала. Никто из наших логиков и гносеологов не обратил внимания, например, на знаменитую дискуссию об «азиатском способе производства». Это был огромный поворот в историческом сознании того времени.

Небольшая книга историка М.А. Виткина «Восток в философско-исторической концепции К. Маркса и Ф. Энгельса», опубликованная в 1972 г., ‒ лучшее, что было написано в то время на тему азиатского способа производства. Виткин смог доказать, что в конце жизни Маркс существенно изменил свое представление о ходе и содержании исторического процесса, выделив в качестве его первой ступени «первичную, или архаическую, формацию», включающую в себя первобытность и Восток, и не имеющую ничего общего с «общественно-экономической (вторичной) формацией». Общественно-экономическая формация, в которой до того видели объяснение всей человеческой истории, тем самым сужается до размеров одного Запада, причем в своей наиболее развитой форме предстает на его заключительной – капиталистической – фазе. Но тогда большая часть человечества оказывается за ее пределами.

По тем временам книга Виткина была чистой крамолой. Из нее напрашивались два вывода. Первый состоял в том, что, пока мир был озабочен противостоянием двух лагерей — социалистического и капиталистического, а СССР – якобы происходившим в нем переходом от социализма к коммунизму, современность оказалась перед историческим вызовом совсем иного рода. Речь идет о том, что большинство стран, включая Россию, не преодолели даже тот рубеж, который отделяет первичную (архаическую) формацию от вторичной (экономической). Именно наличие этого вызова заставило чуть позже заговорить о модернизации как переходе от архаики к модерну.

Другой, более фундаментальный вывод касался понимания роли труда в истории, его истолкования как деятельности, порождающей общественные отношения. Маркс, повторю, считал такое понимание труда своим главным открытием. Чтобы объяснить, как из труда возникают вещные (товарные) отношения, он придумал учение о «двойственном характере труда» — абстрактном и конкретном.

Но можно ли из труда вывести не вещные, а «непосредственно личностные» отношения, господствовавшие на протяжении всей истории первобытности и древних цивилизаций Востока? Какой труд может служить источником (и, следовательно, объяснением) кровнородственных связей и тех, что лежат в основе азиатских деспотий? Если крестьянский, земледельческий, то он не выводил за пределы отдельной общины и нигде не скреплял собой древние общества. Такой скрепой на Востоке всегда было государство (в лице его верховных правителей) и религия.

Производительный труд перестает служить универсальной отмычкой ко всей человеческой истории. Природа человеческого взаимодействия и общения выходит на первый план, образуя собой новую, отличную от предметной деятельности область исследования.<em> </em>Именно здесь обозначились иные пути в постановке и решении философских проблем, прямо уже не связанные с деятельностным подходом. Подобные выводы прямо следовали из анализа взглядов Маркса позднего периода.

Можно сколь угодно отвергать марксизм, но без понимания логики его появления и существования в России нельзя наметить пути дальнейшего развития нашей философской мысли<em>. </em>Любая форма современного философствования лишена будущего вне связи с постижением человеческого бытия в его историческом, социально-политическом и культурном измерении. Ни сама по себе логика (даже диалектическая), ни любая другая аналитика сознания и языка не могут заменить собой этой связи. Зацикленность многих философов послесталинского поколения исключительно лишь на проблемах логики и теории познания, чуть позже ‒ философии науки (что объяснялось, видимо, их относительной закрытостью для советской идеологической цензуры), стало причиной неспособности нашей философии навсегда покончить с мифом сталинизма и ложно понятого социализма.

Суть сталинизма как идеологии – отождествление социалистической идеи с реальностью. Через 12 лет после смерти Ленина Сталин объявил, что социализм в целом построен. Иными словами, он превратил социализм даже не в утопию, а в миф, выдал за него то, что им вовсе не являлось. Ни один грамотный марксист не назвал бы социализмом режим, выстроенный Сталиным. Поэтому всех грамотных марксистов он уничтожил. Именно идеология сталинизма легла в основу политической практики сталинизма – террора и Гулага.

Я не согласен с А.А. Зиновьевым, когда он пишет: «Коммунизм таков, каким был у нас, и другим быть не может. Он везде таков». Коммунизмом, конечно, можно назвать все, что отрицает капитализм. Но для Маркса коммунизм – не общество, которое когда-то будет построено на радость всем, а синоним бесконечно длящейся истории. Главная проблема, которую решает коммунизм – как жить в истории, в историческом времени.

С коммунизмом история людей не заканчивается, а только начинается (до того была лишь история вещей и идей). До сих пор, считал Маркс, люди делали историю, но еще не жили в ней: поэтому всю предшествующую историю он называл «предысторией». Но что значит жить в истории? Такая жизнь равносильна для Маркса жизни человека в свободном времени, целью которой является производство человеком себя и своих отношений с другими людьми. Именно переход к свободному времени знаменует для Маркса начало подлинной истории.

Свободное время есть время производства человека как «основного капитала». Оно по-настоящему свободно, когда позволяет индивиду свободно избирать формы своей деятельности и общения с другими людьми – как современниками, так предками и потомками, т.е. жить не просто в том или ином социально организованном пространстве, но в пространстве всей человеческой истории. Свобода и есть право человека самому распоряжаться временем своей жизни, как временем своего потребления, так и временем своего труда. И только такую жизнь Маркс называл жизнью в истории.

Можно ли представить себе общество, базирующееся не на рабочем, а на свободном времени? Это значит — столько обществ, сколько людей, вступающих в общение. Нет одного общества на всех. Если угодно, идея коммунизма есть доведенная до логического предела идея гражданского общества, хотя Маркс называл подобное устройство совместной жизни людей не гражданским, а человеческим обществом. Люди вступают здесь в отношения друг с другом сообразно своим запросам и интересам. Такое общество как бы постоянно переструктурируется в зависимости от тех, кто вступает в общение. В этом смысле Маркс – критик любого общества, не только капиталистического, - если оно становится плотиной на пути истории.

У Маркса самое главное — представление о том, что на капитализме история не кончается. Возможно ли общество, которое бы не пыталась встать поперек истории, которое не пыталось бы остановить на себе историю — не пыталось бы стать плотиной, перегораживающей реку? Все общества – это пожиратели времени, каждое из них пыталось задержать на себе поток истории. А возможно ли общество со шлюзами, через которые поток истории мог бы течь свободно? Возможно ли общество, которое постоянно переструктурируется?

Если перевести это на другой язык: как человеку жить в вечности, а не только в том времени жизни, которое ему отпущено? Маркс решает проблему человеческого бессмертия, но только не религиозно, а светски. Именно этой проблемой и занимается философия – она решает, есть ли вечность не на том свете, а на этом.

Маркс искал противоядие против цивилизации, основанной на частном интересе, на индивидуалистическом эгоизме. Можно искать другие пути, но и этот, вне всяких сомнений, сохраняет свое значение.

<em><strong>Я различаю философию периода «оттепели» и философию периода «застоя».</strong></em>

Люди «оттепели» (шестидесятники) считали, что действительность, как она сложилась в Советском Союзе, все-таки содержит в себе некоторую долю разумности, но только искаженную, извращенную в период сталинизма, «культа личности». И надо как-то преодолеть эти извращения, вернуться к подлинному марксизму и социализму, придать им человеческое лицо. Потому и термин «отчуждение» был столь популярен у философов-шестидесятников.

После разгрома «Пражской весны» 1968 года вера в марксизм и социализм у значительной части интеллигенции рухнула. С этого начинается «застой». Большая часть интеллигенции перестала видеть в действительности какой-либо смысл, посчитав ее полностью иррациональной. Можно выразить ту же мысль следующим образом: если в период «оттепели» еще придерживались гегелевской формулы «все действительное – разумно», т.е. за всеми ее превращенными, отчужденными, искаженными формами скрывается нечто разумное, то в период «застоя» действительности отказали во всякой разумности.

На этом строилась философия М.К. Мамардашвили, признанного философского лидера периода «застоя», который не считал себя шестидесятником и человеком «оттепели». Сегодня Мамардашвили переиздают и читают, в честь него проводятся конференции, о нем пишут статьи, книги и он становится для многих, чувствующих себя неуютно в современной России, философским кумиром. Вопрос лишь в том, знаком чего является этот вновь вспыхнувший интерес к нему – благодарной памятью об одном из наших выдающихся философов прошлого века или показателем нового застоя, поразившего страну?

То, что интересовало Мамардашвили в первую очередь, я бы сформулировал следующим образом: как остаться философом в мире, превратившем философию в партийную и государственную идеологию, в псевдонауку, оправдывающую существующий порядок вещей, выдающую действительное за разумное? Можно ли вернуть философии утраченную ей позицию независимого мышления, основывающегося только на собственных предпосылках? Наиболее ярким примером вырождения философии в идеологию была для Мамардашвили философия Гегеля, а за ней и Маркса. Оба считали задачей философии преобразование действительности (у Гегеля – духовное преобразование, у Маркса – практическое), и оба пали жертвой этой действительности. Для Маркса это закончилось фактическим отречением от философии, признанием ее конца и ненужности, заменой ее исторической наукой, названной им материалистическим пониманием истории.

Свое неприятие «оттепели» и всего, что ей сопутствовало, Мамардашвили объясняет, естественно, не своей приверженностью сталинизму, а своей чуть ли не врожденной аполитичностью, своим безразличием к любым проектам и планам социального реформирования и переустройства, коль скоро они исходят от власти.

Единственное, что может философ в этой ситуации, это вернуться в сознание, закрыться в нем, существовать исключительно из мысли. Философия и есть существование человека в форме мысли (cogito), или, другими словами, его самосознание в качестве мыслящего существа. Не преобразование внешнего — природного и социального — мира, а созидание человеком себя в качестве сознательной (свободно мыслящей) и нравственной личности, способной устоять в своей человечности в меняющемся мире – вот задача подлинного философствования, как ее трактует Мамардашвили. Это, скорее, не познавательная, а этическая задача. Она продиктована пафосом не социального реформирования, а человеческого самосозидания.

Для Мамардашвили занятие философией, свободной от политики и любого социального проектирования, само по себе способно сделать человека свободным в мире, который в своих основных проявлениях может быть полностью несвободным. Если Ильенков связывал спасение культуры с изменением социального мира, враждебного культуре, то Мамардашвили в самой культуре видел спасение человека от этого мира.

В этом, как мне представляется, состояло типичное умонастроение людей периода «застоя», пытавшихся скрыться от опостылевшей им действительности либо в «царстве» метафизики, «чистого разума», свободного от всякой чувственной заинтересованности, либо в мире отвлеченных художественных инноваций и экспериментов.

Отсюда полное неприятие политики, деполитизация философии. Неприятие любой политики, если она советская — сталинской, хрущевской, любой. И полное отвержение социальной и исторической проблематики. Но именно в сфере социально-философского знания зарождались отечественная социология, политология и культурология. Оно, как я думаю, должно послужить и возрождению у нас философии истории, культуры, права, религии, политической философии и пр. Мой собственный интерес к культуре был также продиктован желанием восстановить утраченную связь нашей философии с общественным бытием, как оно предстает в контексте нашей истории.

Разумеется, я не против логики и аналитики, но все же главным для философии считаю осознание ею бытия человека в условиях и обстоятельствах породившей его истории и культуры.

<em><strong>Философия есть способ общения свободных людей, каждый из которых имеет право на истину. </strong></em>

Если говорить о философии, то она с самого начала возникла в ситуации диалога, т.е. общения людей по поводу истины. Философию в этом смысле следует отличать от восточной мудрости. Мудрецам истина известна заранее. Они ее получают прямо от Бога и выражают в форме пророчеств, озарений — боговдохновенного знания. Поэтому мудрецы, как правило, не вступают между собой в диалог и легко уживаются с тиранами, которые всем другим отказывают в праве на собственное мнение.

Мудрость сама в каком-то смысле есть тирания мысли. Философ же - не мудрец, а друг мудрости.

Философия рождается в ситуации незнания истины, её сокрытости от человека. Здесь ни у кого нет монополии на истину, к ней еще нужно прийти в процессе взаимного обмена мнениями. Слова Сократа «Я знаю только то, что ничего не знаю» и есть условие вступления в такой диалог. Но тем самым философия есть способ общения не вообще людей, а свободных людей, каждый из которых имеет право на истину, которую он, естественно, обязан доказать и обосновать в споре и диалоге с другими. Потому нет и одной философии на все времена: у каждой эпохи своя философия.

В философской картине мира человек должен увидеть самого себя, понять, кто он сам в этом мире. По словам Гегеля, философия — это «эпоха, схваченная в мысли», портрет своего времени и живущего в нем человека. Ученый смотрит на мир иначе — как бы через прозрачное стекло, через которое видно все, кроме того, кто смотрит на него. Поэтому научное знание о мире мы называем объективным.

Философы, как писатели, поэты, режиссеры, – штучный товар. Философ – это человек с обостренным чувством себя и времени, это человек, обладающий самосознанием. Сегодня люди имеют знания о разных культурах, они хорошо информированы о православии, католицизме, буддизме, исламе… Но у них есть главный пробел – они не знают, кто они такие, какой части мира они принадлежат, какая культура – их культура.

Человек сегодня живет на пересечении разных культур, что-то он может взять из другой культуры, что-то из своей он может отрицать. В этом свобода выбора человека. Так вот философ – это человек, который ценит свободу выше всего. Философ озабочен не тем, как сделать карьеру, нажить богатство и прожить счастливую жизнь, а проблемами, которые волнуют всех, — не только его одного или его ближайших родственников. Философ – это человек, который способен мыслить универсально.

В философии мы пока еще только ученики или в лучшем случае маргиналы. Мы не вписываемся в общеевропейский философский дискурс - дело в том, что мы не принимаем современность. Мы антимодернисты. Мы не <em>пост</em>модернисты, а именно <em>анти</em>модернисты. Мы уже триста лет модернизируемся, мы страна перманентной модернизации, то вспыхивающей, то угасающей. У нас с Западом, если воспользоваться выражением Хабермаса, разные дискурсы о модерне.<em> </em>На Западе отвергают современность с позиции видения некоторого желанного будущего, а у нас — с позиций прошлого.

Надо просто осознать это как проблему. У нас не было ни Возрождения, ни Реформации, Просвещение нас боком коснулось, да и то — сверху. Европе на достижения состояния современности потребовалось пятьсот лет. Повторить это невозможно, хотя сегодня все процессы ускорились. Главное для нас — перестать говорить: «Куда вы все идете, вы не туда идете, смотрите на наше прошлое, вот что нам нужно».

Мир меняется, он столкнулся с проблемами, окончательных решений которых нет. Но сегодня мы должны каким-то образом уживаться в одном мире, мы должны участвовать в общем диалоге, искать свои ответы. Это и будет европейский диалог. Изоляционизм - это путь к новой войне, к катастрофе.

<em><strong>Культура – это все, что существует в силу человеческой свободы.</strong></em>

Культура, охватывая собой все, что создано многими поколениями людей, существует не в силу природной необходимости или божественного предопределения. Но, признавая за человеком способность что-то создавать в этом мире, мы еще не отвечаем на вопрос: кто создал самого человека? Именно ответ на этот вопрос привел когда-то к<em> </em>открытию культуры.

Если человек целиком создается природой, является исключительно природным существом, то и все созданное им есть также результат действия в нем природных сил. Если человек сотворен Богом, то все происходящее в мире следует отнести на счет Божьего промысла. В обоих случаях самостоятельная роль человека в мире фактически сведена к нулю, а, значит, нулевой является и та сфера, которая обозначается словом «культура».

Очевидно, ответом, подтверждающим существование культуры, может быть только тот, согласно которому человек в каком-то смысле создает себя сам, заключает в самом себе причину собственного существования. Человек, с этой точки зрения, является самоопределяющимся существом, или говоря философским языком, субъектом, наделенным собственным сознанием и волей. Культура очерчивает собой сферу существования человека как субъекта, что не тождественно ни его физическому, ни психическому состоянию. В качестве субъекта человек есть свободное существо.

Открытие человеческой свободы в мире природной и всякой иной необходимости привело к открытию культуры.

Культура – это все, что существует в силу человеческой свободы, законом для которой является не внешняя причинность, а те цели, которые люди ставят перед собой в процессе своей деятельности<strong>.</strong> Целесообразный характер человеческой деятельности и породил культуру. Знаменитое определение культуры, данное Кантом, гласит: «Приобретение разумным существом возможности ставить любые цели вообще (значит, в его свободе) – это культура».

Культура – производство не просто вещей или даже идей, а самих людей в их отношении к природе, друг другу и самим себе. Недаром о культуре принято говорить как о «втором рождении человека».

Ее главным результатом являются не сами по себе художественные произведения, научные знания, технические сооружения и изобретения (это лишь внешняя, предметная форма существования культуры), а сам человек во всей целостности своего общественного бытия. Любой вид материального и духовного производства обретает значение культуры в качестве опосредованной или непосредственной формы производства человеком самого себя. Эта концепция противостоит сведению культуры к простой совокупности чисто предметных результатов деятельности. Культурой они становятся лишь в личностной форме существования самого человека.

Что бы ни создавал человек, он, в конечном счете, создает самого себя, и только с учетом этого можно говорить о культуре.<em> </em>Так, роман, никем не прочитанный, или фильм, никем не увиденный, даже будучи выдающимися произведениями искусства, еще не являются фактом культуры. Значение культурного факта или события они обретают лишь в результате приобщения к ним читательской или зрительской аудитории. Тем самым культура существует в двух формах – предметной (в виде разного рода ценностных, символических и знаковых образований) и личностной (в виде свойств, качеств и отношений самого человека). Культура любого народа складывается из созданной им предметной (технической, социальной, духовной) среды своего обитания и сформированного этой средой типа личности. И далеко не всегда между средой и личностью существует прямое соответствие.

На протяжении большей части человеческой истории можно наблюдать резкий разрыв между предметным богатством культуры и скудостью, серостью, безликостью внутренней и внешней жизни большинства людей. Несомненно, Россия – страна с великой культурой. В то же время в XIX веке она ‒ одна из самых отсталых в культурном отношении стран Европы, что признавалось практически всеми ее выдающимися писателями и мыслителями. Надо совершенно не считаться с историей, чтобы отрицать это. Во времена Пушкина, Достоевского и Толстого народ в России оставался в своем большинстве неграмотным, был далек от той культуры, которую сегодня почитают его величайшим достоянием. Чем тогда измерять реальное состояние культуры — наличием великих имен и произведений или уровнем просвещенности и образованности основной массы населения?

Отсюда ясна и роль культуры в обществе: она охватывает собой все то, что способствует формированию («образованию», как говорят немцы) человека как общественно развитой индивидуальности, личности, как свободного и сознательного субъекта деятельности.

<em><strong>Культур много, а цивилизация одна, хотя она еще не сложилась в таком качестве.</strong></em>

Сейчас принято считать, что существует не одна, а определенное множество цивилизаций. Так со времен Данилевского, а затем Шпенглера и Тойнби думает большинство историков. Я не историк, а философ, и исхожу из несколько иного представления о том, что есть цивилизация.

Цивилизация возникла первоначально в оппозиции не к культуре, а к варварству.

В силу разности места и времени своего появления она предстала как веер цивилизаций, существенно отличающихся друг от друга. На смену одним цивилизациям приходили другие. Некоторые из них дожили до наших дней. Но во все времена наличие такого множества — свидетельство не только разных путей выхода из варварского состояния, но и незаконченности, незавершенности этого процесса. Подтверждением тому служит судьба многих цивилизаций, погибших либо от столкновения друг с другом, либо от натиска варварских племен. От подобного столкновения не застрахованы и ныне существующие цивилизации. И так будет, видимо, до тех пор, пока цивилизация не достигнет состояния некоторой универсальности, не станет для большинства народов единой и общей. Только тогда она сможет окончательно победить варварство, признаком которого и является абсолютизация всего, что разделяет людей и противопоставляет их друг другу.

Культур много, а цивилизация одна, хотя она еще не сложилась в таком качестве.

Ее отсутствие – не довод в пользу разделения народов по цивилизационному признаку. Народы, живущие в разных цивилизациях, конечно, уже не варвары, но и еще не до конца цивилизованные люди, будучи отделены друг от друга непроходимыми барьерами.

Варварство, как я его понимаю, – это отрицание какого-либо общечеловеческого единства при всех разделяющих человечество культурных различиях.

Первой в истории попыткой создания такой цивилизации стал Древний Рим. Именно Рим поставил своей задачей объединить под своей властью разные народы, опираясь при этом не только на власть силы, но и на власть права. Это была не просто мечта о мировом господстве, владевшая умами многих завоевателей, а именно идея универсальной цивилизации, уравнивающая всех в правах римского гражданина. Впоследствии ее назвали «римской идеей». Начиная с «первого Рима», история Европы стала историей практического воплощения этой идеи в жизнь, хотя на разных этапах ‒ разными путями и средствами. Своеобразным продолжением «римской идеи» стала «русская идея». Поиск русских философов лежал, прежде всего, в области морали, которую они не противопоставляли праву, а хотели сочетать с ним. Это был поиск того, как сочетать Конституцию с Библией, как жить не только по разуму, но и по совести. Этот поиск и сегодня ведется примерно в том же направлении.

Европа и Россия – каждая по-своему претендовала на создание универсальной цивилизации, во всяком случае, лелеяла мечту о ней.

Западу всегда казалось, что именно он призван покончить с варварством былых времен, явить миру единственно возможную форму его интеграции. Но так было до тех пор, пока в фазе капиталистического развития Запада не обнаружились черты, заставившие говорить о «новом варварстве».

На место первоначальной оппозиции «цивилизация ‒ варварство» пришли другие, не менее острые и опасные.

В суммарном виде их можно сформулировать как оппозиция «цивилизация – природа», с одной стороны, и «цивилизация ‒ культура» ‒ с другой. Только с этого момента можно говорить о различии между цивилизацией и культурой. Конфликт цивилизации, развивающейся по законам капиталистического рынка, с природой и культурой, стал причиной экологического и духовного кризиса, обозначив собой тем самым пределы роста этой цивилизации, ее неприемлемость в качестве общепланетарной модели будущего устройства мира.

Разрыв между цивилизацией и культурой заложен в самом механизме функционирования рыночного производства, отдающего приоритет количеству перед качеством, массовому перед индивидуальным. В нем ‒ в этом механизме ‒ есть нечто и положительное, и отрицательное для человека. Уровень жизни повышается, а смысл жизни исчезает. Растет свобода выбора в области потребления, а свобода принятия решений в сфере общественной жизни – политической и экономической – практически сводится к нулю.

Разумеется, выход не в том, чтобы отказаться от модернизации, закрыться от того, что несет с собой цивилизация. Но важно понять, откуда исходит угроза для культуры.

Главным социальным последствием развития капитализма на этапе его промышленной индустриализации стало возникновение массового общества, которое не надо путать с гражданским. Гражданское общество – политический идеал XVIII века. Его основным принципом является принцип автономизации индивидов, признающий за ними право личного выбора и собственного мнения. С победой буржуазных отношений этот принцип повсеместно утверждался в странах Европы. Но в результате индустриализации и роста промышленных городов на смену гражданскому обществу постепенно приходит массовое, принципом которого является уже не автономизация, а атомизация индивидов – их объединение в большие коллективы, в которых личность, индивидуальность не имеет существенного значения.

Главной ценностью массового общества является не индивидуальная свобода, а власть, но не традиционная – монархическая или самодержавная – а такая же обезличенная, как само общество. Единственной компенсацией сужения сферы индивидуальной свободы в массовом обществе является расширение сферы потребительской активности. Перефразируя знаменитое изречение Фридриха II «рассуждайте, но повинуйтесь!», можно сказать, что для массового общества правилом является другой тезис – «потребляйте, но повинуйтесь!».

Результатом является примитивизация духовной жизни, ведущая в итоге к снижению уровня культуры. Если от меня мало что зависит в этом мире, если за меня все решают сильные мира сего, о которых я мало что знаю, зачем мне тогда высокая культура? Все что мне нужно от культуры, - это развлечения и приятные ощущения в свободное от работы время. Так, собственно, и рассуждают многие.

Но современный мир становится все более глобальным, стягивается экономическими и информационными сетями в единое целое. Никуда от этого мира не уйдешь, в нем предстоит жить в ближайшем будущем. То, что я назвал универсальной цивилизацией, обретает сегодня вполне зримые очертания.

Рождающаяся универсальная цивилизация диктует индивиду новые правила жизни и поведения, ставит перед ним задачу универсализации им своего сознания, своего способа общения с другими людьми. А это уже чисто культурная задача.

Какой должна быть культура, позволяющая человеку жить в глобальном мире, или, если угодно, в мире универсальной цивилизации? Или, другими словами, что должно прийти на смену массовой культуре? Эта тема, как мне кажется, центральная для всей так называемой постмодернистской философской литературы.

Можно ли, сохранив планетарный масштаб культурной аудитории, превратить одновременно культуру в способ самовыражения и развития человеческой индивидуальности? Как сочетать в развитии культуры ее всеобщность, обращенность ко всем, и ее индивидуальную творческую неповторимость, уникальность? Причем в масштабе не только отдельной нации, но и всего мира? Я вижу только один выход: предоставить каждому человеку свободу выбора своих культурных предпочтений.

Право на свободный культурный выбор есть, на мой взгляд, базовое условие существования любой культуры в глобальном измерении.

Только это условие обеспечивает культурное равенство людей в планетарном масштабе. Никакая национальная культура не должна мнить себя в мире культурным монополистом. Глобальным в культуре является, следовательно, не одинаковая и обязательная для всех культура, а право каждого человека свободно пользоваться благами и достижениями любой национальной культуры. Уже национальная культура, как я ее понимаю, дает человеку право на такой выбор (потому она и включает в себя разные идейные и художественные школы и направления), но в мире глобальных связей и коммуникаций этот выбор распространяется на всю мировую культуру и диктуется исключительно личными пожеланиями, потребностями и запросами индивида.

Где же все-таки искать основание для той цивилизации, которая могла бы быть признана и принята всем человечеством? Универсальная цивилизация возможна при условии существования людей, развившихся до уровня свободной индивидуальности, если угодно, до уровня личности, способной вступать в коммуникацию с другими людьми. Только на этой ступени можно преодолеть разрыв между цивилизацией и культурой, или между обществом и личностью.

Частное – отнюдь не синоним индивидуального. Частник – частичный рабочий или частный собственник ‒ это человек, равный части, продукт общественного разделения труда и собственности. Как индивидуальность человек равен не части, а целому, как оно представлено во всем богатстве культуры. Творцов культуры ‒ мыслителей, художников, поэтов, людей науки и искусства - никак не назовешь частниками.

Цивилизация в ее западном варианте утверждает победу частного начала во всех сферах жизни, отодвигая существование индивидуальности на периферию общественной жизни. Вот почему цивилизация и культура двигались до сих пор как бы по разным орбитам, не стыковались друг с другом.

Может ли культура, как область индивидуальной свободы, стать для цивилизации не счастливым исключением, а общим правилом и законом? Это и есть вопрос, ответ на который даст только история.

<em><strong>«Русская идея» не была ни западнической, ни националистической. Это этическая идея</strong></em><em><strong>.</strong></em><em><strong> </strong></em>

«Русскую идею» часто трактуют как национальную. Ее не следует путать с национальным интересом, играющим важную роль в политической практике любого государства, особенно в области межгосударственных отношений. Идея ‒ это система ценностей, имеющая более универсальное значение, чем национальный интерес. Интерес — это то, что каждый хочет для себя, идея — что считает важным и нужным не только для себя, но и для других, в принципе — для всех.

Каждый народ, как и каждый человек, имеет свой интерес, но далеко не каждый имеет идею, которую может сообщить другим. Но есть народы, которые ее имеют. Таким народом для Европы стали древние римляне. Рожденная в Древнем Риме «римская идея», получившая правовое оформление в Римской республике, нашла свое продолжение в «европейской идее», представленной тремя классическими идеологиями Нового времени — консерватизмом, либерализмом и социализмом.

Поиск такой идеи характерен и для России. И является он здесь тем же, чем был в Европе – поиском своей цивилизационной идентичности. После победы над Наполеоном, когда Россия оказалась втянутой в гущу европейской политики, мыслящая часть российского общества задумалась над тем, как Россия связана с Европой и что ее отличает от нее. Тогда-то впервые и заговорили о «русской идее». Спор о ней в России стал своеобразным ответом на «европейскую идею», вылившись либо в прямую поддержку одного из ее вариантов, либо в оппонирование им всем вместе.

Это был спор об отношении России к Европе, за которым нетрудно увидеть мучительно решаемый русской мыслью вопрос о том, чем является сама Россия, какое место она занимает в ансамбле европейских народов.

О «русской идее» писали преимущественно философы, причем задолго до того, как Россия стала предметом экономического и социологического анализа. Существенно, однако, то, что само обращение к этой теме было обусловлено желанием русских мыслителей не обособить Россию от Европы, а, наоборот, найти между ними нечто общее, что уже само по себе свидетельствовало об определенной европеизации русской мысли.

Почему-то Европа, а не какая-то другая часть света интересовала их больше всего…

Россия всегда судила о себе, глядя в сторону Европы, сравнивая себя с ней. Но, чтобы сравнивать, надо, действительно, в каком-то смысле уже быть Европой, осознавать свое родство с ней. Вопрос о степени этого родства, о том, кто она Европе – мать, дочь, сестра или более отдаленный родственник, – и решался русской мыслью в ходе ее прямого диалога с «европейской идеей». Сам факт начавшегося в XIX веке диалога свидетельствовал о наличии сторон, которые при всем своем различии обладают чертами сходства и подобия.

Диалог России с Европой был разговором о том, чем должна руководствоваться нация, если она хочет жить не только «по разуму», не только в соответствии со своими интересами, но и «по совести», если хочет сочетать в своем общественном бытии закон и порядок с моральными заповедями христианства.

Европу вдохновляла идущая от первого Рима идея универсальной цивилизации, способной объединить народы мира системой «всеобщего законодательства» с ее равными для всех правами и обязанностями (ее потому и называют «римской идеей»). А «русская идея» предлагала положить в основу человеческого общежития принципы христианской морали. Заключенный в ней общественный идеал воспроизводил не гражданские структуры античной демократии, а изначальные формы христианской духовной общины, связующей всех узами братской любви.

Идущая из раннего христианства идея ответственности каждого не только за себя, но и за других — ответственности, разумеется, не юридической, а моральной — легла в основу «русской идеи».

Подобная идея не позволяет человеку быть счастливым в мире, в котором еще так много горя и страданий. Если целью христианина является спасение души, то в ее русском — православном — понимании ни один не спасется, если не спасутся все. Этика православия строится не просто на идее справедливости — каждому по делам его (такая справедливость есть и в аду), — а на любви и милосердии ко всем «униженным и оскорбленным».

В этом смысле «русская идея» была продолжением «римской», но только в ее особом прочтении и понимании. Обе идеи суть вариации на одну и ту же тему универсального устроения человеческой жизни, хотя по-разному трактуют то начало, которое должно лечь в его основу. Если «римская идея» делала упор на формально-правовое устроение гражданской и частной жизни, то «русская идея» апеллировала к духовному единению людей в лоне христианской Церкви («соборность»), возлагающей на каждого личную ответственность за судьбу всех.

В отличие от формально-правовой идеи Запада, «русская идея» — духовно спасающая и нравственно возвышающая. Она отстаивает верховенство сердца над отвлеченным рассудком, правды над истиной, сострадания над справедливостью, соборности над гражданским обществом, духовного подвижничества над прагматикой частной жизни. Ее противником является утилитаристская мораль с ее принципом частной пользы, индивидуальный и национальный эгоизм, приносящий в жертву своим интересами интересы других.

Основанием для такой универсальности является не абстрактный и безличный разум с его формальными предписаниями, а сверхличная божественная мудрость, открывающаяся человеку в личном опыте его религиозной веры, данном ему свыше откровении. Свое наиболее адекватное воплощение «русская идея» обрела в русской культуре, отличающейся повышенным вниманием к духовным к нравственным запросам человеческой жизни.

Мы не всегда обнаружим ее в речах и действиях политиков, она, возможно, не стала обязательной нормой жизни для большинства русских людей, далеких вообще от всяких идей, но в поведении и творчестве той части русской интеллигенции, которая была сформирована на традициях русской культуры, ее присутствие явно ощутимо. Многие качества русской интеллигенции — ее повышенная совестливость, постоянная неудовлетворенность собой, озабоченность не личными приобретениями, а высшими проблемами бытия свидетельствуют о наличии какой-то постоянно беспокоящей ее идеи. Эта идея — не плод больного воображения, не свойство характера, а, возможно, то главное, что было привнесено в сознание интеллигенции культурой. Подобного воздействия русской культуры на умы и души людей можно избежать, лишь оборвав с ней всякую связь.

Весь XIX век жил в России с сознанием неминуемых грядущих перемен, заставляя образованных русских людей с тревогой или надеждой всматриваться в будущее. Интерес к будущему явно превалировал над интересом к настоящему или прошлому; точнее, в прошлом и настоящем искали ответ на вопрос о будущем, которое ожидает Россию. Подобный интерес — прямое свидетельство того, что Россия осознавала себя не столько ставшей, окончательно сложившейся, сколько становящейся цивилизацией, общие контуры и облик которой смутно просвечивали в духовных исканиях ее мыслителей и художников.

Русские западники были правы, утверждая, что Россия не может предложить миру какой-то особый путь цивилизационного развития, неизвестный Западу, но отсюда никак не следует, что путь, по которому идет Запад, может быть воспринят в России без всяких поправок на ее собственные культурные ценности и приоритеты<strong>.</strong>

<strong>«</strong>Русская идея» предупреждала об опасности механического переноса на российскую почву всего комплекса западных идей, причем по причине не только консервативности этой почвы, но и противоречивости самих этих идей.

Речь должна идти не о врастании России в Европу, а об их взаимном вхождении в цивилизацию, способную объединить человечество в планетарном масштабе, освободить его от остатков варварства, сталкивающих народы в непримиримой вражде друг к другу. Только сознавая свою причастность к общечеловеческой судьбе, к судьбе цивилизации, способной стать универсальной, Россия может сохранить себя в качестве самостоятельного субъекта истории. Мечта о такой цивилизации и породила когда-то «русскую идею», а то, как эта цивилизация, может состояться в современном мире, – предмет диалога между всеми населяющими его странами и народами.

Те, кто когда-то писали о «русской идее», поставили перед Россией вопрос, на который и сегодня нет окончательного ответа. Смысл этого вопроса, на мой взгляд, не понят ни нашими либералами, ни нашими националистами. Первыми потому, что они предпочитают рассуждать о будущем России в сугубо экономических или политико-правовых терминах, вторыми, поскольку те не могут выйти за пределы исторического прошлого России, видя в нем образец для этого будущего.

«Русская идея» ‒ о другом. Она не содержала в себе экономической или политической программы преобразования России, не звала ее ни к рынку (тем более, что рынок уже существовал в дореволюционной России), ни к демократии. Но «русская идея» не была и апологией эмпирической России, ее прошлого и настоящего.

Вопрос, поставленный «русской идеей» в ее изначальном смысле ‒ это вопрос о системе моральных ценностей, которой должна руководствоваться любая страна, в том числе и Россия, в своем цивилизационном выборе.<em> </em>Это вопрос не об экономическом или политическом, а именно об этическом выборе, ибо этический (точнее, этико-религиозный) выбор предшествует любому другому. Об этом мы знаем хотя бы из классической работы Макса Вебера «Протестантская этика и дух капитализма».

Разговор о «русской идее» был, в конечном счете, разговором о том, какой может и должна быть цивилизация, если придерживаться христианской этики в ее не католической или протестантской, а православной версии. Подобный разговор не смог бы состояться, будь Россия к тому времени уже сложившейся цивилизацией. Об идее не говорят, когда реальность уже застыла в своей цивилизационной определенности. Неудовлетворенность реальностью, ее не поддающаяся определению аморфность и рождает потребность в таком разговоре.

Ошибаются и те, кто думает, что этот разговор исчерпывается признанием необходимости перехода к рыночной экономике и правовой демократии. Та и другая существуют во многих странах Азии и Латинской Америки, но не ими определяется их цивилизационная идентичность. Да и Европа - это не просто рынок и демократия, но особого рода цивилизация (суть которой выражена в ее идее), возникшая на пересечении двух мощных традиций, идущих из греко-римской Античности и Средневековья и представляющая собой сложный сплав научного рационализма с христианской моралью. Явный перевес рационального над моральным, обозначившийся в Европе Нового времени, стал для «русской идеи» той отправной точкой, от которой она отталкивалась в своем понимании логики цивилизационного развития.

«Русская идея» утверждала, что главной причиной поразившего Европу культурного кризиса стала безличная рациональность в сочетании с этическим релятивизмом и утилитаризмом.

Не отрицая позитивного значения западного рационализма в деле технического, научного и всякого иного прогресса, творцы этой идеи как бы обращались ко всем реформаторам с призывом: «Не забывайте, что высшим назначением человека является все же не материальная выгода, социальный успех и даже демонстрация собственного ума, а его нравственная ответственность за других людей, его соучастие в общем деле спасения всех». Тот факт, что этот призыв облекался в религиозную форму, говорил об ответственности человека перед Богом, ‒ не меняет его моральной сути.

Дело, однако, не просто в моральном призыве, содержащемся в «русской идее». Чем бы тогда она отличалась от обычной моральной проповеди, от примитивного морализаторства? Существеннее то, что русская идея позволяла выявить ограниченность, как русского западничества, так и русского национализма.

При всей своей непримиримости друг к другу они сходятся в одном – либо вообще в отрицании исторического универсализма, либо в его признании, но только или в европейском, или русском обличии. Тем самым отрицается наличие этического начала в истории, которое и является эталоном подлинной универсальности. Если у западников разговор об этическом оттеснен на второй план, а то и вовсе вытеснен рассуждениями об экономических и правовых реалиях европейской цивилизации, то у националистов этическое сведено к этническому.

Европоцентризм западников и этноцентризм националистов – каждый по-своему отрицает мораль, которая может быть только сверхнациональной, или универсальной, если правильно понимать природу морали.

«Русская идея» не была ни западнической, ни националистической. Это этическая идея, но придерживающаяся иного морального кодекса, чем тот, который свойственен этике протестантизма. Возникновение этой идеи объяснялось тем, что только в ней содержалось условие освобождения России, ее интеллектуальной элиты от расколовшей ее дихотомии западничества и национализма<strong>.</strong> Согласно этой идее, цивилизация, приемлемая для России, должна быть выстроена по меркам не Европы в ее нынешнем виде и не исторической России, а возвышающейся над ними морали.

Только цивилизация, способная выстроить всю систему своих социальных отношений и институтов не только на рациональных и правовых, но и на моральных основаниях, может считаться универсальной по своему духу. Вера в возможность построения такой цивилизации питала «русскую идею».

Заключенный в ней этический идеал универсальной цивилизации сохраняет свое значение для нашего времени, он может служить критерием оценки любой цивилизации на предмет ее исторической развитости и культурной зрелости.

<em><strong>Философию истории можно определить как постижение смысла истории с позиции человека, живущего в свободном времени.</strong></em>

<em>Философия истории и историческая наука.</em>

Философия истории как особая дисциплина в составе не теологического, а именно философского знания, возникла не в Античности и даже не в Средние века, а в Новое время. Сам термин «философия истории» был введен, как известно, Вольтером. И возникла она с целью превращения истории в такую же строгую науку, какими являются, например, математика и физика. Историческое знание появилось, конечно, намного раньше ‒ действительно, во времена, древних греков (основателем истории считается Геродот ‒ V век до н.э.) ‒ но долгое время под ним понимали рассказ о событиях прошлого, какими они сохранились в памяти потомков, не очень отличающийся от разного рода домыслов и вымыслов. И только в Новое время возникла потребность в научном изучении истории, базирующемся на строго документированных фактах и свидетельствах.

Тому есть простое объяснение – это было время рождения современной науки, век Галилея и Ньютона. Философия Нового времени возникла из осознания силы и мощи человеческого разума, способного открывать законы природы и облекать их в строго математические формулы. Благодаря этому чуть позже появилась и идея превращения истории в столь же строгую науку.

Как возможна такая наука? Если физик имеет дело с физической природой, то с какой природой должен иметь дело историк? Очевидно, ею может быть только «человеческая природа», с открытия которой, собственно, и начинается философия истории.

Переход от <em>незнания</em> человеческой природы к ее <em>знанию,</em> что равносильно развитию разума применительно к самому человеку, и определяет реальное содержание его истории. Так появляется теория прогресса, под которым понималось возрастание степени разумности, рациональности всех общественных порядков и институтов.

Подобная просветительская конструкция оказалась не слишком удачной для научного объяснения истории, поскольку упускала из виду нечто более существенное в природе человека. И первым, кто обратил внимание на это упущение, был Кант.

Следует учитывать, что философия видела свою задачу не просто в создании исторической науки, но прежде всего, в попытке вписать ее в общую картину (систематику) мира, т.е. в построении «естественной истории мира», включающей в себя как природу, так и человека. За решение этой задачи первоначально и взялся Кант. Но у него ничего не получилось… Из истории мертвой природы никак не выводилась история живой природы, не говоря уже о человеческой истории. С осознания невозможности такого выведения и начинается поворот Канта в направлении критической философии.

О наличии в мире целевой причины (causa finalis), наряду с действующей (causa activa), знал еще Аристотель. Впоследствии действие по цели (в отличие от внешней детерминации) станут истолковывать как свободное действие. С возникновением естествознания Нового времени, исключившего из природы какие-либо цели, их отнесут к сфере культуры, понимаемой как «царство свободы» в отличие от «царства природы», движимого внешней необходимостью. Согласно знаменитому определению культуры, данному Кантом, «приобретение разумным существом возможности ставить любые цели вообще (значит, в его свободе) – это культура»². Соответственно, человеческую историю будут теперь трактовать как «историю свободы», поскольку у свободы нет иной детерминации, помимо целевой. История есть деятельность человека, движимая не природной необходимостью, а теми целями, которые он ставит перед собой и уже достигнутым уровнем предшествующего развития.

Живя в истории, люди находятся под воздействием не только внешних сил и обстоятельств, но и тех целей, которые ставят перед собой в своей деятельности. Для философа эти цели оправданы в том случае, если продиктованы разумом, а не случайными, корыстными и потому ложными побуждениями людей, т.е. имеют разумное оправдание. В философии такую цель принято обозначать как «идею истории» — термин, давший название большинству трудов по философии истории — от «Идеи к философии истории человечества» Гердера и «Идеи всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» Канта до «Идеи истории» Коллингвуда. Идея здесь не то, что уже состоялось в истории, а что в качестве ее цели (или назначения, по терминологии Ясперса) способно придать ей единство и целостность. Без такой идеи история распадается на ничем не связанные между собой фрагменты и куски, между которыми трудно обнаружить что-то общее. Отказ от нее и привел историков к созданию концепции «локальных» цивилизаций», существующих как бы параллельно друг другу и проживающих один и тот же жизненный цикл от рождения до смерти.

Саму «идею истории» можно трактовать по-разному, но ее отрицание будет равносильно отрицанию мировой (общечеловеческой) истории, а вместе с ней и самой философии истории.

Как можно мыслить такую идею?

Уже Кант считал, что идеи не имеют предмета в опыте. Их нельзя подтвердить никакими опытными данными и эмпирическими свидетельствами, они находятся в ведении не теоретического рассудка с его способностью к чувственному синтезу посредством категорий, а совершенно особой «способности суждения» на основании предполагаемой цели. Такова, по Канту, и «идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане». В ней постулируется не опытно установленный и теоретически сформулированный закон природы, а та цель, которую мы можем предположить на основании нашего разума в качестве цели природы по отношению к человеку. Иными словами, наличие такой цели носит характер не теоретического (научного) вывода, а всего лишь предположения, основанного на способности разума судить обо всем на свете с позиции не только формально-рассудочной всеобщности и необходимости, но и свободы с ее целевой детерминацией.

Цели могут задаваться индивиду и его чувственной, телесной природой, его желаниями и потребностями. В этом случае он, не утрачивая присущей ему свободы воли, будет руководствоваться в своем поведении собственным интересом, который у разных людей разный. Преследуя свои интересы, люди приходят в столкновение друг с другом. Чтобы избежать состояния конфронтации и вражды между собой, они, по мнению Канта, должны руководствоваться целью, укорененной не в их чувственной, а сверхчувственной (трансцендентальной) природе, свободной от всякой чувственной заинтересованности. Такую цель Кант и называл разумной ‒ она состоит в исполнении человеком своего морального долга, как он сформулирован категорическим императивом.

Пока люди живут под властью своих чувственных желаний и страстей, они не нуждаются во вмешательстве разума в свои дела и поступки. Но рано или поздно им придется осознать пагубность такого поведения и ради сохранения человеческого рода, наконец, довериться доводам разума, сделать его поводырем, «путеводной нитью» на своем историческом пути. Полагаемая разумом цель достижения людьми «морального состояния» как единственного условия выживания человеческого рода и составляет содержание кантовской «идеи мировой истории». Определяя отношение этой идеи к эмпирической историографии, Кант сформулирует принцип, которому обязан следовать философ истории в своем отношении к эмпирической историографии. «Предположение, что этой идеей мировой истории, имеющей некоторым образом априорную путеводную нить, я хотел заменить разработку чисто эмпирически составляемой истории в собственном смысле слова, было бы неверным истолкованием моих намерений»³. Своим намерением Кант считает «мысль о том, что философский ум (который, впрочем, должен быть весьма сведущ в истории) мог бы еще попытаться сделать, стоя на другой точке зрения»⁴.

Философия истории не подменяет собой исторической науки, не подчиняет ее себе, а пытается в объяснении истории встать на «другую точку зрения».<strong> </strong>И важно понять, в чем ее точка зрения отличается от точки зрения исторической науки<em>.</em>

История для историка ‒ то, что уже состоялось, имеет место быть, зафиксировано в дошедших до нас памятниках и документах. Историческая наука «тем ближе к истине, чем более она придерживается данного»⁵. Задача же философии истории выходит за пределы доступного нам исторического опыта. Подобная претензия на сверхопытное историческое знание всегда вызывала со стороны историков бесконечные нападки на философию истории, которые Гегель даже не счел нужным специально опровергать. Для него было очевидно, что человеческая история не может ограничиться тем, что уже стало достоянием времени, ушло в прошлое.

<em>Человек, не задумывающийся о будущем,</em> <em>не живет в истории.</em>

С разложением гегелевской философии и среди философов возобладало мнение, что философия истории утратила самостоятельное значение и в лучшем случае может претендовать на роль вспомогательной дисциплины по отношению к исторической науке, призванной обслуживать ее профессиональные нужды и потребности. Если историки имеют дело с реальным историческим процессом, то философы только с его познанием историками, беря на себя функцию логики и методологии исторической науки, или ее эпистемологии. Подобное понимание философии истории наиболее четко было сформулировано Р. Дж. Коллингвудом в его работе «Идея истории».

Но может ли философия истории и после Гегеля претендовать на звание не только теории исторического познания, но и теории исторического процесса, т.е. быть не только исторической гносеологией, но и онтологией? Как я думаю, у нее есть на то все основания, поскольку история в своей целостности не исчерпывается тем, что изучают историки.

Для историков история – только прошлое, как оно существует в опыте живших до нас людей, зафиксировано в памятниках и документах. Безусловным императивом исторической науки является требование смотреть на прошлое глазами живших в то время людей. Правда, никому из историков не удавалось решить эту задачу полностью, в чем, разумеется, нет никакой их личной вины. Просто такова природа самого исторического познания. Ведь историк смотрит на прошлое не с планеты Марс, а также живя в истории, находясь в ее определенной точке. В зависимости от того, в какой истории он живет сам, последняя раскрывается ему с разных сторон и в разных ракурсах. Даже язык, на котором он пишет и говорят о прошлом — это его собственный язык, а не тех, о ком он пишет. Так, люди, которых он называет средневековыми, не считали ни себя. ни свое время средневековыми (равно как Античность – не самоназвание эпохи, а ее современное наименование) На нашем представлении о прошлом всегда лежит отпечаток времени, в котором мы живем. Возможно, потому история – наименее объективная из всех наук. В целях достижения максимальной объективности историк вынужден отличать время собственной жизни от того, которое служит ему предметом изучения. Без такого различения нет исторической науки. Само по себе наличие прошлого — еще не повод для ее возникновения.

Прошлое становится предметом истории с момента, когда его начинают отличать от настоящего (или современного), а попытка исторически мыслить настоящее, т.е. в отличие от прошлого, как раз и рождает философию истории.

Одно здесь предполагает другое. Историк, задумывающийся о том, чем его время отличается от времени живших до него людей, начинает мыслить как философ. Но только потому он и способен профессионально заниматься историей. По словам одного из крупнейших философов истории ХХ в. Карла Ясперса, «целостная концепция философии истории, которую мы пытаемся дать, направлена на то, чтобы осветить нашу собственную ситуацию в рамках мировой истории. Задача исторической концепции — способствовать осознанию современной эпохи. Она показывает нам наше место в ней»⁶.

Без настоящего нет никакой истории, прошлое существует лишь потому, что существуем мы, живущие в настоящем.<em> </em>Сводить историю к прошлому - значит, отрицать ее в настоящем: раньше была история, а теперь ее больше нет. Ее нет и тогда, когда настоящее мыслится по аналогии с прошлым.

Но как отделить настоящее от прошлого? В отличие от прошлого у настоящего есть будущее. От того, как мы видим будущее, прямо зависит наше понимание настоящего и прошлого. По словам Ясперса, «наши мысли о будущем влияют на то, как мы видим настоящее и прошлое»⁷<strong>.</strong>

Будущее существует постольку, поскольку человек не просто живет в истории, а своей деятельностью творит ее, преследуя при этом определенные цели. Историки могут рассказать, что привело его к нынешнему состоянию, какими целями он руководствовался в своей прошлой деятельности, но им трудно объяснить, почему он вообще обладает способностью к целеполагающей деятельности. Такой способности нет у животных и потому у них нет истории, подобной нашей.

Философ в отличие от историка движется в своем постижении истории как бы в обратном направлении — не от прошлого к настоящему и будущему, а от будущего к настоящему и прошлому. Для историка подобное направление мысли неприемлемо, даже антинаучно, для философа только оно и способствует пониманию истории. Человек, не задумывающийся о будущем, в истории не живет. «Ибо отказ от будущего ведет к тому, что образ прошлого становится окончательно завершенным и, следовательно, неверным. Без сознания будущего вообще не может быть философского осознания истории»⁸.

Именно будущее заключает в себе ключ к постижению единства и целостности истории — этому противостоит ее сведение к множеству «локальных цивилизаций», на чем настаивает большинство историков.<strong> </strong>Только в связке будущего с настоящим и прошлым содержится ключ к философскому постижению истории в ее единстве и целостности. «В попытке постигнуть единство истории, то есть мыслить всеобщую историю как целостность, отражается стремление исторического знания найти свой последний смысл. Поэтому при изучении истории в философском аспекте всегда ставился вопрос о единстве, посредством которого человечество составляет одно целое»⁹. Во всяком случае, само существование философии истории свидетельствует о том, что история не закончилась, не ушла целиком в прошлое, тогда как ее отсутствие ‒ плохой знак для истории, признак ее наступившего конца или так и не состоявшегося начала.

<em>Время и вечность</em>

Что позволяет философу судить об истории как сверхчувственной величине, выходящей за пределы эмпирически постигаемой действительности? Собственно, только так можно оправдать существование философии истории как особой философской дисциплины. Здесь мы подходим к главному.

Что отличает друг от друга прошлое, настоящее и будущее? Ведь все они существуют в физическом времени, измеряемом одними и теми же количественными единицами – годами, столетиями, эрами и пр. Человек осознает себя в этом времени конечным, смертным существом, находящимся под постоянной угрозой гибели от голода, болезней или других напастей. Отсюда его постоянное желание растянуть время, продлить его, выскочить за его пределы в какое-то иное ‒ вневременное ‒ пространство. История – не просто временной поток, обращающий все в прошлое (тогда бы она ничем не отличалась от природного процесса), но постоянное усилие людей вырваться из «плена времени», освободиться от его власти, прорваться туда, где царит «вечность» и «бессмертие». В этом смысле<strong> </strong>история есть борьба человека с временем, его постоянное усилие воздвигнуть на его пути разного рода плотины и преграды в виде сменяющих друг друга социальных систем.

Специфические для разных обществ формы сопряжения, сочетания времени и вечности и делят историю на прошлое, настоящее и будущее, а необходимость при их анализе обращаться к такой неверифицируемой категории, как вечность, и делает историю предметом философской рефлексии.

Открытие «трансцендентного» (потустороннего) мира Ясперс назовет «осевым временем» истории. Приобщаясь к нему, народы входят в историю, пусть и совершаемую на небесах, становятся историческими народами. Первыми были китайцы, индийцы, иранцы, иудеи и греки. Восточных мудрецов, иудейских пророков и греческих философов объединяет то, что они почти одновременно (между 800 и 200 гг. до н.э.) открыли трансцендентный мир, увидели в нем единственное спасение человека от ужаса конечности и бренности его земного бытия. То, что в мифе было уделом богов и духов, именно вечность и бессмертие, в опыте религиозной веры и философского умозрения стало доступным человеку, пусть ценой его особых усилий и медитаций. С этого времени, согласно Ясперсу, и начинается история (предшествующее время он назовет доисторическим), пусть история еще не самих людей, а возвышающихся над ними царей и героев. В мире, где вечная жизнь на том свете становится целью и смыслом земной жизни, сакральное господствует над мирским, субстанциальное над темпоральным, откровение над опытным знанием. Земная же жизнь предстает здесь в виде разного рода жизнеописаний, летописей и хроник, удостаивающих своим вниманием лишь жизнь отдельных выдающихся людей и ведущих отсчет времени на основании всем памятных дат, имен и событий.

Временем возникновения философии истории является рубеж, отделяющий Новое время от Средневековья, когда спасение человека от власти быстротекущего времени станут искать не на том, а на этом свете, не на небе, а на земле. Соответственно то, что принято было называть вечностью, переместилось из потустороннего (трансцендентного) мира в посюсторонний. но не в тот, что позади (как в мифе), а в тот, что впереди, который еще необходимо создать. Вертикаль, ведущая на небо, как бы опрокинулась вперед, превратилась в горизонталь, связующую настоящее с будущим.

На смену упованиям небесного царства придет социальная утопия с ее устремленностью в мир «светлого будущего». Время, зажатое между прошлым и будущим, традицией и утопией, получит название модерна, или современности. По выражению Мишеля Фуко, это время и стало, в конечном счете, «веком Истории», в котором «порядок времени» сменил собой «порядок тождеств и различий», господствовавший в прошлом¹⁰. Но именно этот век, как ни парадоксально, бросит в итоге самый серьезный вызов философии истории, поставив под сомнение само ее право на дальнейшее существование, объявив устаревшей и ненаучной формой сознания.

На смену историческому оптимизму с его верой в прогресс и «светлое будущее» пришел исторический пессимизм. Место утопии заняла антиутопия. Современная историческая наука, расширив до предела наше знание о прошлом, оказалась в ситуации утраты людьми какой-либо обнадеживающей перспективы исторического развития. Идея «конца истории» стала наиболее популярной в общественном сознании. Может ли современная философия истории как-то противостоять этому настроению, избежав при этом обвинения в утопизме и метафизической спекуляции?

Главным признаком модерна является победа времени над вечностью.

Здесь время окончательно вытеснило из сознания всякую отсылку к вечным сущностям и субстанциям в их религиозном или метафизическом истолковании. Все трансцендентное утрачивает свою силу. Вне связи с вечностью время обретет характер безличного времени социальных изменений с разной степенью длительности, которое исчисляется в тех же единицах, что и природное время, но только применительно к социальным явлениям и процессам. Это время жизни вещей, но не людей. Время же человеческой жизни, как и в доисторическом мире, опять свелось к времени жизни человеческого тела. По словам Зигмунта Баумана, путь в вечность сегодня перекрыт для современного человека и ему остается сосредоточиться на своем телесном существовании, найти в нем смысл и ценность. Забота о теле становится его главной заботой. Наиболее значимым и более всего переживаемым событием человеческой жизни является смерть. Во всем видят теперь неизбежную печать смерти, признак надвигающегося конца, приближающейся гибели. Смерть ‒ главная тема и художественного творчества. По словам Баумана, «самые известные художественные артефакты наших дней высмеивают бессмертие или обнаруживают к нему полное равнодушие… Исчезновение и умирание – вот что выставляют ныне в художественных музеях»¹¹.

История в модерне уже открыта, стала объектом интенсивного изучения, но не обрела еще качества подлинной истории, истории самих людей и предстает, скорее, как история вещей или идей ‒ государства, экономики, науки, техники, искусства или культуры в целом.

Такую историю Маркс, как известно, называл «предысторией», в которой люди живут еще как бы вне истории, погружены большей частью во время, которое принадлежит не им, а тем, кто дает им работу. Потому это время и называют рабочим. В нем люди действуют в интересах тех, кто владеет основными средствами производства и, следовательно, является покупателем их рабочей силы. Наемный труд в рабочее время есть все, что угодно, но только не свободное и сознательное участие людей в историческом процессе. Для большинства и сегодня рабочее время – основное время их общественной жизни. Время, проведенное в семейном кругу, среди родных и близких, заполненное домашними делами и заботами, для них намного предпочтительней времени трудовой деятельности на производстве или на службе. В первом времени они живут, во втором – только зарабатывают на жизнь. Получается, что свободными они чувствуют себя не в обществе, а за его пределами, в сфере частной, приватной жизни, лишенной всякой связи с вечным и общечеловеческим. Но отсюда следует, что общественная и частная жизнь находятся пока во взаимоисключающем отношении. И не так уж неправ был Маркс, сказавший как-то, что в современном обществе человек чувствует себя человеком при исполнении своих животных функций – в еде, питье, процессе размножения и пр., тогда как в обществе он чувствует себя животным.

В обществе, базирующемся на рабочем времени, история существует для большинства, скорее, как предмет праздного любопытства, зрелища, развлечения, чем как реальное пространство собственной жизни. Отсюда утрата этим большинством сознания личной причастности к истории: она движется как бы помимо них, независимо от них, к чему они не имеют прямого отношения. Философия истории и ставит перед человеком вопрос, как он может и должен жить в истории, чем она является для него не только в прошлом, но и в настоящем.

Решается этот вопрос, видимо, за пределами вынужденного, необходимого труда, т.е. за пределами рабочего времени ‒ его сокращением и заменой временем, которое принято называть свободным. Это время не свободы от труда, а свободного труда, труда по призванию, позволяющего каждому в меру отпущенных ему сил и способностей творить самого себя и свои отношения с другими людьми.

На протяжении большей части истории такое время оставалось привилегией немногих людей, было доступно лишь представителям так называемых свободных (творческих) профессий. Однако оно может быть основным временем общественной жизни. Ведь только свободное время позволяет человеку жить подлинно исторической жизнью, реально соотносить себя с вечным и универсальным в жизни всего человеческого рода, не уходя для этого в идеальную, вневременную сферу мифологии, религии, метафизики или утопии, в которой эта вечность пребывала до сих пор. То, что философы когда-то назвали «идеей истории», раскрывается в своем истинном значении как <em>свободное время</em>, или как <em>время свободы</em>, которое и есть время реального приобщения людей к истории во всем ее объеме и масштабе.

Свободное время – не конец истории, а сама история, преодолевающая границу между конечностью человеческой жизни и бесконечностью природного и человеческого бытия. Философию истории тем самым можно определить как постижение смысла истории с позиции человека, живущего в свободном времени.

<em>Статью составляют тексты из работ:</em>

<ul class="docx-publication-list"> <li>Межуев В.М. Интервью «Русскому журналу», 19 декабря 2008 г. [Электронный ресурс]. URL: <a target=_blank href="http://www.russ.ru/Mirovaya-povestka/My-antimodernisty">>>>></a> (дата обращения: 25.12.2023).</li> <li>Уроки свободы еще не выучены. Беседа с В. М. Межуевым // Знание ‒ сила. 2009. № 11.</li> <li>Межуев В.М. Интервью для архива «Устная история», 2014 г. [Электронный ресурс]. URL: <a target=_blank href="https://oralhistory.ru/talks/orh-1443">>>>></a> (дата обращения: 25.12.2023).</li> <li>Межуев В.М. Беседа с В.М. Межуевым // Вопросы философии. 2014. № 2. С. 30-41.</li> <li>Межуев В.М. Эвальд Ильенков и конец классической марксистской философии // Драма советской философии. Эвальд Васильевич Ильенков. М.: Институт философии РАН, 1997.</li> <li>Межуев В.М. Русская идея и универсальная цивилизация // Куда ведет кризис культуры? Опыт междисциплинарных диалогов. М.: Новое издательство, 2011.</li> <li>Межуев В.М. От философии периода «оттепели» к философии периода «застоя» // Доклад на международной конференции «Проблемы и дискуссии в философии России второй половины ХХ в.: современный взгляд» Москва, 20-22 сентября 2012 г.</li> <li>Межуев В.М. Проблема культуры в марксизме. Выступление на Ильенковских чтениях, 31 марта 2015  г.</li> <li>Межуев В.М. Культура как философская идея // Семиотический поворот в социально-гуманитарном познании: истоки, предпосылки, культурный контекст / отв. ред. И. В. Дёмин. Самара: Самар. гуманит. акад., 2018. </li> <li>Межуев В.М. История как философская идея // Вопросы философии. 2018. № 8. С. 34-41.</li></ul>