Прежде чем вновь обратиться к Гегелю, коснемся более современного взгляда на феномен иллюзорности. Первое, о чем имеет смысл вспомнить в связи с тезисом об относительной автономии идеологии, это философские размышления М.К. Мамардашвили о «превращенных формах» общественного сознания. Представление философа об этих формах отражает адекватный ХХ веку ракурс философского рассмотрения предмета в системе неклассической мысли. Здесь Мамардашвили остается верен своей роли продолжателя философии К. Маркса. Он фиксирует стадию перехода теоретических положений из состояния «единоличной собственности» конкретного мыслителя в стадию общезначимых элементов системы представлений о мире, точнее, о его частных аспектах. «Превращенная форма» (это заимствованное у Маркса выражение соответствует немецкому verwandelte Form) определяется у Мамардашвили как продукт и отложение «превращенности действия» связей системы. В то же время превращенные формы обладают способностью «самостоятельно бытийствовать» внутри систем в виде «отдельного, качественно цельного явления, «предмета» наряду с другими»⁶.

Согласно Мамардашвили, в этой «бытийственности» и состоит проблема превращенной формы, которая видимым (и практически достоверным) образом представляется конечной точкой отсчета при анализе свойств функционирования системы в целом, выступая как особое, неразлагаемое далее образование, как «субстанция». Здесь философ исходит из представления о мире как «сложной системе», элементы которой находятся между собой в определенных отношениях. Некоторые из них заметны для исследователя лишь по косвенным признакам, между тем как о фактическом характере и прямой взаимосвязи элементов возможно лишь догадываться на основании «наблюдаемых свойств»⁷. Сам Маркс относит к числу «превращенных форм», помимо идеологии, явления из области экономического фетишизма, фрейдовский психоанализ, юнговские «архетипы», а также современные описания мифологий, символизма и т.п. С точки зрения социальной эпистемологии «превращенные формы» являются продуктом зафиксированных историей науки теоретических построений. Следует добавить, что к подобным явлениям можно отнести появляющиеся в рамках социального целого новые идеологические системы. Благодаря этому контексту, само присутствие в размышлениях Мамардашвили понятия системы логично связывает наше представление о возникновении новых видов идеологий с идеей эмерджентности как способности различных общественных систем к производству нового, т.е. к появлению новых свойств и качеств, изначально не присущих элементам, входящим в состав конкретной системы. Применительно к феномену идеологии отметим, что объединениям людей как «бытийствующим» субъектам коллективного действия новая идеология может явить себя в виде чего-то внешнего, объективного. Она и является таковой – в той мере, в какой сама новизна зависит от степени наличия у «системы» (общества) способности к самоорганизации. Взаимодействие в сложных системах создает, таким образом, качественно новые явления (дополнительные «формы жизни» коллективного целого). И хотя жизнь «превращенных форм» происходит в рамках взаимодействия с системой, они, становясь особым ее элементом, кажутся готовыми предпосылками, исходными причинами движения целого⁸. Это позволяет нам вести речь о феноменологической неразложимости и «натуральности» (здесь: объективности возникновения и «бытования») новых идеологий, проявляющихся в случаях, когда процесс их зарождения находится вне сферы влияния «политических технологий», т.е. не является результатом их практического применения.

Не доверяя «экономизму» как возобладавшей над конкурентами (и в этом смысле «объединительной») идеологии европейского модерна, невозможно не увидеть в нем частный случай исторически реализовавшейся «превращенной формы» идеологии. В странах зрелого модерна «бытийственная» траектория этой формы неизменно сменялась осознанием неспособности принципа «невидимой руки» (какое бы научное оформление этому принципу ни придавалось) служить практическим оправданием выбора именно его в качестве стратегического средства обеспечения реального единства общества. Выявленное в процессе социально-экономического развития расхождение между идеологическими притязаниями утилитаризма и результатами его практического применения (а именно крайней поляризацией социально-политических сил общества) создало в европейской политике нечто вроде механизма стереотипного обновления лидерства. Сменялись страны и идеологические доводы оппонентов, но неизменной оставался практический принцип определения стратегической пригодности господствующего политического курса – принцип, ставящий стабильность пребывания партий у власти в зависимость от способности каждой сохранять / восстанавливать необходимую степень единства общества. Этому единству, естественно, должна была соответствовать когерентность лидирующей политической доктрины. Здесь мы видим еще одно подтверждение тому, что «точка отсчета» идеологии, ее raison d’être как социально-политического феномена – в том, чтобы быть силой сплочения общества. Достигнув стадии исторически фиксируемых «превращенных форм», данный феномен начинает демонстрировать неоднозначность, внутреннюю противоречивость, зависимость от контекста. Однако в приведенном случае неоднозначность проявлений принципа «невидимой руки» не ослабляет предположение об исконно объединительной миссии идеологии, а, скорее, служит его оправданию. Так, истории смены политического лидерства на пространствах Европы со временем показали, что любая рационалистическая идеология оказывается подвержена «предрассудкам» не в меньшей мере, чем идеология традиционалистская; и происходит подобное потому, что изменения претерпевает само определение предрассудка. Более поздний ХХ век вследствие частых смен ориентиров рассмотрения мог посчитать недостатком сторонников прогресса радикальное отрицание ими относимых к предрассудкам убеждений и верований традиционалистов. Согласно наблюдениям того же Паскаля (его философский анализ ставил в центр внимания не просвещенческую литературу, эти «лаборатории мысли», а всю ту широкую человеческую «базу», которую возникшая позже неклассическая философия назвала «жизненным миром»), именно жизненный мир (нем. lebenswelt) представлял собой в высшей степени неудобный объект изучения для классической философии. Согласно интерпретации Славоем Жижеком мыслей Паскаля, то, что привычно называют социальной действительностью, оказывается для обществ XXI века «последним прибежищем этики», реальностью ее существования в модерне: «Эта действительность, – поясняет Жижек, – поддерживается определенным как если бы (мы ведем себя так, как если бы верили во всемогущество бюрократии, как если бы президент воплощал волю народа, как если бы партия выражала объективные интересы рабочего класса...). Как только эта вера (которая, повторим еще раз, не имеет ничего общего с «психологией»; она выступает воплощением, материализацией конкретных закономерностей социального целого) оказывается утраченной – распадается сама текстура социального поля»¹². Ведь это только кажется, что идеология создается идеологами и потому она обязана совпадать с их теоретическими предпочтениями. Тут в игру вступают авторские предпочтения; но их влияние имеет границами своего распространения закономерности эволюции социального целого. Незнание этих границ либо игнорирование их приводит к тому, что объект (социальное целое) дает сдачи¹³.

Подлинные пределы влияния эпохи Просвещения стали открываться исследователям лишь во второй половине ХХ в. Яркий пример тому – появление оппонирующих Просвещению работ Л. Альтюссера, мыслителя, писавшего в унисон с упомянутыми идеями Паскаля. Но и при жизни автора «Идеологии и идеологических аппаратов государства»¹⁴ тенденция следования устоявшимся рационалистическим схематизмам, привлекаемым при объяснении социальных явлений, действовала неукоснительно. Вследствие этого даже Альтюссер оставался на периферии теории идеологии; на практике это означало для него приговор забвения. По мнению Жижека: «Есть нечто загадочное во внезапном закате школы Альтюссера: он не может быть объяснен теоретическим поражением. Как будто бы теория Альтюссера содержала травмирующее начало, поспешно преданное забвению, “репрессированное”», – налицо показательный случай теоретической амнезии»¹⁵. В этом отчасти психологизированном описании причин забвения Альтюссера просматривается также намек на пресловутый историко-философский нарратив¹⁶, который обеспечил просвещенческому рационализму долгую жизнь в западном политическом сознании.

Указанный альтернативный подход не налагает исторических ограничений на понятие идеологии как таковой. Ничто не мешает этому подходу причислять к разряду идеологических самые ранние из известных истории общественных форм – постольку, поскольку их методология, безусловно, нацелена на поиск свидетельств поддержания идеологиями внутренней связности форм человеческого сообщества. В рамках этого подхода имеет существенное значение теоретический вклад К. Леви-Стросса, выдающегося ученого, антрополога, культуролога, основателя структуралистского подхода в этнографии, посвятившего бесконечные размышления вопросу соотношения тех ракурсов восприятия обществ, в которых отразилось отличие его видения гуманитарных и социальных наук от более традиционных типов восприятия их. Будучи создателем особого направления в культурологии – структурной антропологии²¹, – Леви-Стросс стал одним из пионеров в области междисциплинарного подхода; собственные методы он формировал в дискуссии с представителями смежных наук, в первую очередь с лингвистами. Исходным тезисом его структуралистского взгляда на культуру было утверждение, что источником материала для структурных исследований является для нас не что иное, как совокупность лингвистических дисциплин. Понятно, что столь радикальная позиция предполагала использование расширительного толкования понятия языка. В этой связи следует отметить, что в массовом восприятии теоретический вклад Леви-Стросса как представителя культурной антропологии нередко комментируется разными авторами при помощи далекого от лингвистики набора определений, как то: «Для мифологического мышления характерно невыделение человеком себя из окружающей природы, приписывание природным объектам человеческих черт и свойств; нерасчлененность в мышлении понятий субъекта и объекта, материального и идеального, пространственного и временного и т.д.; слабое развитие абстрактных понятий и сильное элементарно-чувственное восприятие, неразличение природы и культуры, т.е. естественных природных явлений и вещей, созданных руками человека»²². Утверждения такого рода, вполне корректные с точки зрения приведенных фактов, к сожалению, недостаточны в смысле раскрытия подлинного значения вклада Леви-Стросса как социального философа.

Имя А.Ф. Лосева более, чем кого-либо из современных теоретиков, связано с исследованиями философии мифа. Отправной идеей его книги «Диалектика мифа» стало противопоставление научного и мифологического типов сознания как одинаково важных видов познания, фиксирующих наличие двух ипостасей человеческого бытия. «Миф, писал Лосев, – не есть выдумка или фикция, не есть фантастический вымысел… миф есть (для мифического сознания, конечно) наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей мере напряженная реальность. Это не выдумка, но – наиболее яркая и самая подлинная действительность»³³; то есть если наука как способ познания представляет собой некое специфическое отношение человека к жизни («наука всегда превращает жизнь в формулу, давая вместо живых личностей их отвлеченные схемы и формулы; и реализм, объективизм науки заключается… в правильности соответствия отвлеченного закона и формулы с эмпирической текучестью явлений»³⁴), то «…миф есть сама жизнь»³⁵, а не только познание ее. Мифологическое измерение жизни не просто требует от человека знания мифов, но и создает возможность переживания их как смыслов собственного существования. Мифы как основная инстанция смысловообразования сопутствуют человеку на всех этапах жизни в качестве важной составляющей символического пространства каждого конкретного сообщества. Без мифа невозможно понимание общей истории человечества. Согласно лосевской концепции мифа, сама история превращается в «кучу фактов», если нам неведом их «человеческий» смысл. Но смысл возникает как следствие «срощенности» конкретной культуры со столь же конкретной мифологией. Вот почему «факты как факты, сами по себе, совершенно ничего не значат в смысле истории. Они должны быть обняты какой-то общей концепцией, в них же содержащейся, но не появляющейся из простой их суммы. Историческое зрение обобщает эти факты и видит их іn specie (в виде чего-то определенного – лат.). Этот подвижной “специес” и есть подлинный предмет истории»³⁶. Что касается мифологии, она не просто «вечна»: в качестве носителя символического измерения человеческого бытия мифология восходит к истокам цивилизаций. Здесь само понятия символики, ее содержания и функции анализируется философом как одно из наиболее важных и загадочных элементов человеческой культуры. Опережая западноевропейские исследования, давшие жизнь новой дисциплине – культурологии, – Лосев серьезно погружается в близкое ему по ранним исследованиям понятие символа. Он относится к той части культурологов, для которых культура в ее предельно широком понимании есть символическая реальность. «В символе, – пишет Лосев, – и “идея” привносит новое в “образ”, и “образ” привносит новое, небывалое в “идею”; и “идея” отождествляется тут не с простой “образностью”, но с тождеством “образа” и “идеи”, как и “образ” отождествляется не с простой отвлеченной “идеей”, но с тождеством “идеи” и “образа”. В символе – все “равно”, с чего начинать; и в нем нельзя узреть ни “идеи” без “образа”, ни “образа” без “идеи”. Символ есть самостоятельная действительность», делающая неразличимыми первое и второе³⁷. При этом символ отнюдь не сводится ни к аллегории, ни к рациональной схеме. В случае с аллегорией отвлеченный смысл, «идея “внутреннего” отождествляется с выраженным смыслом “внешнего», а в схеме выраженный смысл «внутреннего» синтезируется с отвлеченным смыслом и идеей “внешнего”, то в символе самый факт “внутреннего” отождествляется с самым фактом “внешнего”, между “идеей” и “вещью” здесь не просто смысловое, но – вещественное, реальное тождество»³⁸. Иными словами, именно существование культуры в качестве сферы символического бытия человека показывает любому представителю социально-гуманитарного знания, что пресловутая мифическая «отрешенность» представляет собой «отрешенность от чисто отвлеченного и дискретного существования. Она есть та специальная сфера, в которую погружаются отвлеченные понятия, чтобы превратиться в живые вещи живого восприятия. Миф, видели мы, есть живое, выразительное и символически-выразительное, интеллигентно-выразительное бытие. Вещь, ставшая символом… есть уже миф»³⁹.