Везде
Lev Karsavin on the Religious Meaning of Bolshevism and Russian Revolution
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments
Share
QR
Metrics
Lev Karsavin on the Religious Meaning of Bolshevism and Russian Revolution
Annotation
PII
S258770110024788-8-1
DOI
10.18254/S258770110024788-8
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Alexey Kara-Murza 
ORCID: 0000-0002-0302-6500
Occupation: Chief Scientist, Professor, Head of the Department of the Philosophy of Russian History
Affiliation: Institute of Philosophy of RAS
Address: 12/1, Goncharnaya Str., 109240 Moscow, Russian Federation
Edition
Volume 7 № 1
Abstract

The article examines the unique role of the Russian émigré intellectual Lev Platonovich Karsavin (1882–1952) in understanding “Russian communism” as a phenomenon of a deep religious nature. It is noted that the young Karsavin was formed as a historian, a specialist in the history of European religiosity, medieval sects and heresies, various forms of interweaving between religion and politics. This experience of specific historical and cultural research helped Karsavin, who became an active figure in Russian Orthodoxy during the First World War, in analyzing the origins of the Russian revolution and Bolshevism. Having found himself in exile in 1922, Karsavin continued to actively develop the theme of the “religious” nature of Russian Bolshevism, believing that only along this path would it be possible in the future to overcome it from the standpoint of Orthodox Christianity.

Keywords
Lev Karsavin, Russia, philosophy, religion, revolution, Bolshevism, Orthodoxy, "Russian Northerness"
Received
11.12.2022
Date of publication
31.03.2023
Number of purchasers
13
Views
593
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf
Additional services access
Additional services for the article
Services benefits
100 RUB / 1.0 SU
1 Карсавин: от исторической науки – к религиозной философии истории
2 В истории русской философии XX в. Лев Платонович Карсавин (1882–1952) занимает особое место. В отличие от многих интеллектуалов его поколения, с которыми он был близко знаком еще в дореволюционные годы, а потом много общался в эмиграции, – Николая Бердяева, о. Сергия Булгакова, Семена Франка, Петра Струве и др. – Карсавин в молодости никак не участвовал в левом революционном движении, «не переболел марксизмом» и, соответственно, не мог знать русский революционаризм изнутри. Тем не менее уже в первые постреволюционные годы, а затем в эмиграции (сначала в Берлине, а потом в Париже) Карсавину удалось занять прочные позиции в деле философского осмысления, выражаясь словами Бердяева, «истоков и смысла русского коммунизма». И это особое место в блестящей плеяде русских мыслителей XX в. Карсавин завоевал с полным правом, ибо для этого в его исследовательском арсенале были накоплены сильные козыри, которых не было у его коллег.
3 Хорошо известно, что Л.П. Карсавин сформировался как классический ученый-историк – специалист по европейскому средневековью, принадлежавший к петербургской исторической школе профессора Ивана Михайловича Гревса (1860–1941). К этому, однако, необходимо добавить, что конкретный исследовательский интерес молодого Карсавина вращался вокруг весьма специальных сфер – истории европейской религиозности, средневековых сект и ересей, многообразных форм взаимопереплетений между религией и политикой1. И этот личный background, несомненно, очень помог Карсавину в позднейшем осмыслении «религиозного смысла» русской революции и большевизма.
1. См.: Карсавин Л.П. Монашество в Средние века. СПб.: изд-во Брокгауз-Ефрон, 1912. 110 с.; Карсавин Л.П. Очерки религиозной жизни в Италии XII–XIII веков. СПб.: тип. М.А. Александрова, 1912. 843 с.; Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII–XIII веках, преимущественно в Италии. Пг.: тип. Научное дело, 1915. 360 с.
4 Известно также, что главным предметом интереса молодого Карсавина-историка было полное противоречий европейское тринадцатое столетие, преимущественно в романском католическом мире – Италии и Франции. О принципиальной значимости этого исследовательского выбора хорошо написала старшая коллега Карсавина, еще одна крупная медиевистка, выходец из той же петербургской «школы Гревса», Ольга Антоновна Добиаш-Рождественская (1874–1939): «XIII век – век сильного и оригинального движения, в котором с небольшим как будто культурным запасом на Романском Западе творятся почти необъяснимые чудеса»2. Именно тринадцатое столетие, продолжает исследовательница, было периодом «самых поразительных откровений средневековья» – веком великой готической архитектуры, небывалых коммунальных свобод, расцвета новых религиозных орденов, «воскрешающих для человеческой мечты весну галилейского христианства»3.
2. Добиаш-Рождественская О.А. Религиозная психология средневековья в исследованиях русского ученого // Русская мысль. 1916. № 4. С. 22.

3. Там же.
5 По мнению Добиаш-Рождественской, столь любимый Карсавиным итальянский tredicesimo secolo был «самый яркий век средневековых кошмаров» и – одновременно – «первый век сознательного Ренессанса»4. Иными словами, именно в ту эпоху во всей глубине раскрылись «противоположности, заложенные в человеческом организме и личной психике»: «традиция и искание, свободная личность и деспотизм коллектива, яркость местной жизни и величие централистских концепций, порыв и скептицизм»5.
4. Там же.

5. Там же. С. 22–23.
6 Можно смело утверждать, что и современную ему эпоху, а именно первую половину XX в. (тоже полную революций и войн, интеллектуальных прорывов и культурных обвалов), Лев Карсавин воспринял похожим образом. Разница заключалась в том, что двадцатое столетие после Р.Х., в отличие от века тринадцатого, было его собственным, «карсавинским», временем.
7 Отношение Карсавина к современной ему эпохе напоминало душевное состояние, несколькими десятилетиями ранее, другого великого русского мыслителя, Владимира Сергеевича Соловьева (1853–1900), которому Карсавин одно время старался подражать, даже внешне. Очень точно написал о молодом Соловьеве его биограф Константин Васильевич Мочульский (1892–1948): «Молодой философ… искал ключа к тайной мудрости, чуда, преображающего мир; ему было мало теоретического познания, он хотел дела»6. «Соловьев, – продолжает Мочульский (как потом и Карсавин в его зрелые годы. – А.К.), – не был кабинетным ученым и отрешенным от мира мистиком. Он чувствовал себя религиозно-социальным реформатором (курсив мой. – А.К.), жил сознанием приближающегося конца света и хотел действовать немедленно, чтобы его ускорить…»7
6. Мочульский К.В. Владимир Соловьев. Жизнь и учение // Мочульский К.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995. С. 97.

7. Там же.
8 Историк русской церкви и религиозный деятель Антон Владимирович Карташев (1875–1960) написал в некрологе на мученическую кончину Карсавина в советском ГУЛАГе о том, что переход Карсавина от чисто научного умозрения к активной православной религиозности заметно ускорился с началом Первой мировой войны. Как-то ранней осенью 1914 г., вспоминал Карташев, уже в военном Петрограде, в хорошую солнечную погоду, они вместе шли по Невскому проспекту в направлении Казанского собора. Карсавин тогда «как-то вызывающе изливался о своих неудержимых “карабканьях” на скалу веры, к огню и свету»8. Убежденный христианин, Карташев, пожелал тогда младшему другу: «Дай Вам  Бог  поскорее опалить в этом огне Ваши крылышки», на что Карсавин тотчас, с обычной своей улыбкой, отреагировал: «Да я уже и опалил»9...
8. Карташев А.В. Лев Платонович Карсавин // Вестник РХД. 1960. № 58–59. С. 75.

9. Там же. Зимой 1918 г., после своего освобождения из большевистской тюрьмы, А.В. Карташев некоторое время нелегально жил в петроградской квартире Карсавина.
9 Эволюция мировоззрения Карсавина не осталась незамеченной его университетскими коллегами из числа «прогрессивных» преподавателей. По словам того же Карташева, присутствовавшего 27 марта 1916 г. на защите докторской диссертации Карсавина «Основы средневековой религиозности в XII–XIII веках, преимущественно в Италии», некоторые оппоненты упрекали диссертанта «за отрыв от конкретных тем и попытку “объять необъятное”»10. «Но именно к этому-то “необъятному”, – комментирует Карташев, – и потянулась его душа. Он изжил общеуниверситетскую агностическую внерелигиозность и потянулся к положительной средневековой музыке души, дышавшей Богом, естественно, как воздухом»11. Именно в этом ключе и сформировалась постепенно у Карсавина его феноменология русской революции.
10. Там же.

11. Там же.
10 Карсавин: особенности историософской оптики
11 Меняя исследовательские приоритеты и обращаясь к русской философии истории, молодой историк Карсавин имел уже сложившееся в целом мировоззрение, которое на общей шкале ценностных предпочтений можно охарактеризовать как «консервативное». На это обстоятельство, с некоторой личной досадой, обратил внимание научный наставник Карсавина, профессор Иван Гревс, близкий тогда к либерально-прогрессистской, Конституционно-демократической партии. Еще в 1912 г., в рецензии на вышедшую отдельной книгой магистерскую диссертацию Карсавина «Очерки религиозной жизни Италии XII–XIII веков», Гревс отмечал необычность и неожиданность (в том числе для него самого как учителя) исследовательского подхода своего ученика. «Изучая и ереси, и жизнь Церкви (вернее – послушных ей групп) в избранные им века далекого прошлого Италии, – писал Гревс, – автор стремится познать нечто такое, что стоит, по его мнению, выше тех и другой, – религиозность эпохи с ее типичным своеобразием (курсив мой. – А.К.)»12.
12. Гревс И.М. Рец. на книгу: Карсавин Л.П. Очерки религиозной жизни Италии XII–XIII веков // Лев Платонович Карсавин / Под ред. С.С. Хоружего. М.: РОССПЭН, 2012. С. 97.
12 Гревс увидел нетривиальность подхода Карсавина в том, что тот попытался не противопоставить, а, напротив, связать диссидентские ереси с официальной Церковью и ортодоксальными религиозными движениями и уничтожить, таким образом, «неправильное противоположение, которое, по ходячей традиции, устанавливается между церковью с ее “порчей” и “оппозицией” ей, которая будто одна освобождала религиозную жизнь от застоя, производимого мертвящим влиянием первой»13.
13. Там же.
13 Исследование молодого магистра, по словам Гревса, обнаружило, что, во-первых, «Церковь оставалась живою носительницей постоянного обновления и в рассматриваемую эпоху, характеризуемую обычно как время ее упадка»14. А, во-вторых, замечает Гревс, молодому автору «открываются в течениях еретических, враждебных Церкви, многие существенные черты, не отличные, а сходные с католичеством», и он, автор, приходит к заключению, что и официальная Церковь, и диссидентские секты «движутся общим и ей, и им подъемом и напряжением религиозной потребности»15.
14. Там же. С. 98.

15. Там же.
14 Именно эта особенность: рассматривать и Власть (во всех ее многообразных проявлениях), и наличную оппозицию этой власти как две глубоко переплетенные сферы единого «правящего слоя» конкретной эпохи, – и стало фирменным знаком Карсавина – сначала как специалиста по европейскому средневековью, а затем и как философа истории и исследователя метафизических оснований российской судьбы.
15 Историк Карсавин, талантливо и динамично превращающийся в помудревшего историософа, старался элиминировать из своих ученых рассуждений любые априорные «интеллигентские» предпочтения: Власть не всегда так плоха, как о ней пишет левая интеллигенция; а Интеллигенция не всегда так безупречна, как она предпочитает думать о себе самой. Обе они – суть разные сегменты единого «правящего слоя» и либо равно сильны и едины в своей метафизической укорененности в национальном религиозном сознании, либо, напротив, болеют примерно одинаковыми недугами, обоюдно толкая общество к опасной пропасти. И горе тому социуму, который, чувствуя деградацию «правящего слоя», поддастся на демагогию интеллигентской контрэлиты, которая, не исключено, является самой «подгнившей» частью ancient regime. И вот тогда, полагает Карсавин, когда старый порядок уже окончательно исчерпает все свои возможности и ресурсы, наступит время решающего социального переворота.
16 Согласно Карсавину, «Революция» – это не единоразовый политический акт, но протяженный во времени процесс, занимающий годы, а иногда и десятилетия. Так, по его мнению, произошло с великими европейскими революциями прошлого: в Англии (Карсавин ставит этой революции хронологические рамки: 1640–1653–1660) и во Франции (1789–1800–1815)16. Суть Революции – «длительный процесс вырождения правящего слоя, уничтожения его национальною государственною стихиею и создания нового правящего слоя»17. Революция – сродни опасной болезни, могущей в перспективе привести как к Ренессансу и к новой обновленной государственности, построенной на прочных метафизических основаниях, так и к окончательному распылению социума, к «превращению народа в простой этнографический материал»18.
16. Карсавин Л.П. Феноменология революции // Евразийский временник. Вып. 5. Париж, 1927. С. 29.

17. Там же. С. 41.

18. Там же.
17 Что касается России, то здесь, согласно Карсавину, один раз уже была своя «революция», на рубеже XVI–XVII вв., вехи которой: 1598–1610–161319 и которую историки предпочитают именовать «Смутным временем» или просто «Смутой». Однако, в логике Карсавина, то была действительно растянувшаяся на полтора десятилетия революция, признаками которой были и «вырождение правящего слоя» (в том числе физическое пресечение правящей династии Рюриковичей), и «подъем национальной стихии» (с кризисом привычных форм религиозности и появлением череды лидеров-самозванцев), и, наконец, «национальное исцеление» – с утверждением новой династии Романовых и укреплением государственно-монархической идеологии.
19. Там же. С. 29.
18 Однако, согласно Карсавину, победа в начале XVII в. новой государственности над «Смутой» не смогла обеспечить «абсолютное основание Православия» как прочного базиса русской самобытности, что впоследствии и сделало возможной насильственную вестернизацию, начавшуюся при царе-реформаторе Петре I и «достигшую апогея» в большевистском перевороте20.
20. Там же. С. 72.
19 Знаток европейской истории, Карсавин никогда не считал Россию принадлежащей к «Западу». Он полагал (и именно это впоследствии сблизило его с т.н. «евразийцами»), что многие свойства русского характера сходны с чертами восточных цивилизаций: «Пассивность, инертность, безразличие к конкретному и реальному – характерный признак русской души, которая спит. Как спит родственная ей душа далекого Востока»21.
21. Карсавин Л.П. Религиозная сущность большевизма // Карсавин Л.П. Избранное / Ред. Е.Л. Петренко. М.: РОССПЭН, 2010. С. 200.
20 Однако, был убежден Карсавин, Россия – это все-таки не Восток, а, скорее, Север, и это позволяет ей сохранять историческую энергетику, хотя и не равномерную (как на Западе), а, скорее, взрывчатую, периодически «просыпающуюся»: «Время от времени, на отдельные мгновения, короткие, как лето русского севера и день русской зимы, пробуждается дремлющий дух…»22 .
22. Там же.
21 В этом смысле взгляды Карсавина очень близки «северянской»23 историософской концепции П.Я. Чаадаева, который в своих «Философических письмах» писал, что Россия «опирается одним локтем на Китай, другим на Германию»24. В воображении Чаадаева, над евро-азиатским, двусоставным (Восток-Запад) цивилизованным миром нависает Нечто огромное, с головой на Севере25.
23. О генезисе «русского северянства» см.: Кара-Мурза А.А. У истоков «русского северянства»: споры о Ломоносове (конец XVIII – начало XIX вв.: Муравьев, Карамзин, Батюшков) // Полилог. 2022. Т. 6. № 1; Кара-Мурза А.А. У истоков «русского северянства»: споры о Ломоносове (первая треть XIX в.: Мерзляков, Грибоедов, Бестужев-Марлинский) // Полилог/Polylogos. 2022. Т. 6. № 2.

24. Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 1. М.: Наука, 1991. С. 329.

25. См.: Кара-Мурза А.А. «Северная» идентичность России как предмет цивилизационной самокритики (от Петра Чаадаева до Василия Шульгина) // Философский журнал. 2022. Т. 15. № 2. С. 10. См. также: Жукова О.А. Творчество Чаадаева и его интерпретация в интеллектуальной культуре Серебряного века // Философский журнал. 2021. Т. 14. № 1. С. 21–38.
22 Русский большевизм, согласно Карсавину, и есть яркое свидетельство того, что «национальный дух» в очередной раз внезапно «проснулся»26. Поэтому, полагает он, коммунистический эксперимент вновь поставил перед Россией «не решенную первою русскою революцией, т.е. Смутою, проблему»: «Быть или не быть России сознательно-религиозною, быть или не быть ей особым культурным миром…»27. Большевизм, по Карсавину, – это болезненная, извращенная, но неизбежная стадия религиозного ренессанса России.
26. Карсавин Л.П. Религиозная сущность большевизма. С. 200.

27. Карсавин Л.П. Феноменология революции. С. 72–73.
23 В своих эмигрантских статьях Карсавин отмечал, что процесс вырождения в России «правящего слоя» стал очевиден для внимательных аналитиков еще в годы русско-японской войны 1904–1905 гг.28. Однако порожденные этой несчастной войной драматические события 1905 г., которые в историографии принято считать первой русской революцией, Карсавин «революцией» в точном смысле этого слова не признавал. Он считал такую оценку типичным для русской интеллигенции проявлением западноцентризма – привычкой делить события на «хорошие» и «плохие». Поэтому он полагал неправильным причислять события 1905 г. к разряду «хороших революций» и считал их всего лишь «бунтами», принудившими Государя к конституционным реформам29. По тем же причинам Карсавин не считал революцией и свергнувший монархию Романовых Февральский переворот 1917 г. В отличие от многих коллег-интеллектуалов, с восторгом встретивших «февральскую весну», Карсавин воспринял ее очень прохладно – равно как и череду сменявших потом друг друга «временных правительств».
28. Там же. С. 47.

29. Там же.
24 Причины неприятия Карсавиным «Февраля» легко вычитываются из его статьи «Путь православия» (1923): «Государство – часть церкви, церкви в направленности ее на политические задачи… А-религиозное государство осуществляет задание Церкви бессознательно, а потому ограниченно и несовершенно. Оно обессиливает себя своею а-религиозностью, очень хорошо символизируемое русским “Временным Правительством”»30.
30. Карсавин Л.П. Путь православия // София. Проблемы духовной культуры и религиозной философии. Берлин, 1923. С. 59.
25 Уже оказавшись в числе постреволюционных изгнанников, Карсавин напишет полные иронии строки об удивительной наивности русского общества, легко поверившего в прекраснодушные лозунги либерального «Февраля»: «Сколько солдатских комитетов присоединялось в свое время к “мудрому вождю русской революции” Родзянко (последнему председателю Государственной Думы. – А.К.), и чем это присоединение кончилось? Сколько русских интеллигентов присоединялось к точке зрения Временного правительства, и в чем их присоединение выразилось?»31.
31. Карсавин Л.П. Европа и Евразия // Современные записки. Париж, 1923. Т. XV. С. 301.
26 Персональный состав все более «левевших» в 1917 г. «правительств» не вызывал у Карсавина никакого энтузиазма: «Говоривший с надрывом провинциального трагика от имени народа какой-нибудь Керенский (последний премьер Временного правительства. – А.К.) ничего народного не выражал»32. Характерно, что претендовавшие на место демагога-популиста Керенского русские диктаторы (как слева, так и справа), согласно Карсавину, в гораздо большей степени выражали глубинные настроения русского народа: «Угнетавший от имени Интернационала русских людей Ленин кое-что выразил, как с другой стороны, и генерал Корнилов»33.
32. Карсавин Л.П. Феноменология революции. С. 38.

33. Там же.
27 С определенным сочувствием воспринял Карсавин наступление на большевистский Петроград осенью 1919 г. армии «белого» генерала Н.Н. Юденича, в «правительстве» которого были некоторые близкие Карсавину люди (например, тот же А.В. Карташев). Однако Карсавин, судя по воспоминаниям близко знавших его людей, уже тогда (и как, наверное, никто другой) ощущал глубинную, «метафизическую», силу большевизма – то, что «История играет за них…»34. Казалось, наступление «белых» на обессилевший тогда большевистский Петроград неостановимо, но Карсавин чувствовал, что исход: «Кто кого: Юденич или Троцкий?» – не предрешен, а на недоуменные вопросы собеседников: «Сколько же в таком случае могут еще продержаться большевики?» – отвечал: «Сравнительно не так долго – лет двадцать…»35.
34. См.: Штейнберг А. Друзья моих ранних лет (1911–1928). Париж: Синтаксис, 1991. С. 194–195.

35. Там же. С. 194.
28 Карсавин: «Большевизм как религиозное явление»
29 Идея о том, что большевистская революция, как и установленная ею власть, носят, в отличие от власти «демократов-февралистов» (и даже «генералов-реставраторов»), религиозный, хотя и сильно деформированный характер, неоднократно высказывалась Карсавиным еще до эмиграции. Это касается, например, работы «Восток, Запад и русская идея», вышедшей отдельным изданием в Петрограде в 1922 г., где автор доказывал, что русский воинствующий атеизм, явленный большевиками, является «неотъемлемой составной частью русской религиозности»36.
36. См.: Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея // Карсавин Л.П. Избранное / Ред. Е.Л. Петренко. М.: РОССПЭН, 2010. С. 47.
30 А в изданном уже в эмигрантском Берлине «Пути православия» (1923) Карсавин повторил идею о том, что большевизм, в своеобразном, конечно, виде, преодолевает арелигиозность «смутных времен»: «Большевистская государственность выше тем, что живет религиозною, хотя и искаженною идеей, а не абсолютным ничто»37. Похожим образом Карсавин рассуждал и в работе «О сущности православия» (1924): «Большевизм – сила консервативная, спасающая, вопреки своим явным устремлениям к разрушительности, и русскую государственность, и русскую национальность, обнаруживающая религиозный смысл и цель нашего народного бытия»38.
37. Карсавин Н.П. Путь православия. С. 59.

38. Карсавин Л.П. О сущности православия // Карсавин Л.П. Избранное. С. 139.
31 Эта позиция Карсавина, очень далекая от апологии Советской власти, вызывала активное неприятие оказавшихся в эмиграции деятелей «демократического Февраля». М.В. Вишняк, бывший секретарь разогнанного большевиками Учредительного собрания, а теперь влиятельный парижский журналист, писал: «Не случайно, профессор Карсавин отдает предпочтение большевистской государственности, которая “живет религиозною, хотя и искаженною идеей”, по сравнению с “абсолютным ничто” а-религиозного государства, которое символизируется для Л.П. Карсавина в образе демократического Временного Правительства»39. Вишняк делает вывод: «Карсавин вообще сторонник православной мечты Достоевского об обращении государства в церковь в противовес католицизму, Риму и его мечте – превратить церковь в государство»40.
39. Вишняк М.В. Оправдание демократии // Современные записки. 1923. № 16. С. 323.

40. Там же. С. 329.
32 Однако, несмотря на острую критику (в том числе со стороны бывших коллег), Карсавин-эмигрант продолжал активно разрабатывать тему «религиозной сущности большевизма», полагая, что только на этом пути возможно в перспективе его преодоление. В одноименной статье 1925 г. (написанной в Берлине на немецком языке) он утверждал, что на данный момент большевики как политическая сила являются, увы, наиболее адекватными выразителями глубинных настроений народа. «Не только устремленностью к величию определяется максимализм русских. Они стремятся к недостижимому, к абсолюту…»41 Коммунистический идеал большевиков, отмечает Карсавин, – это нечто принципиально иное, нежели любые проекты современных европейских социалистов. Русский коммунизм – это, скорее, «Царство Божие, как оно было представлено в коммунистически-реформационных движениях Германии XVI века»42.
41. Карсавин Л.П. Религиозная сущность большевизма. С. 192.

42. Там же. С. 194.
33 Особой формой «коммунистической религиозности» являются, согласно Карсавину, официозные декларации о якобы сугубой «научности» большевизма. В этом смысле «марксистских философов» правильнее называть ««“филасофами” (от a-sofia – анти-знание)»43. «Они не знают, чем собственно является наука, и одурманивают себя квазинаучным бормотанием, в котором их религиозная тоска и мечтательность выдается за действительность, а действительность – за мечту»44.
43. Там же. С. 194, 195.

44. Там же. С. 195.
34 Декларируемое советскими теоретиками «безбожие» (а-теизм) – лишь «неосознанный религиозный идеал»: «Как и коммунизм масс, – это форма религии, форма церкви. Коммунистический атеизм слишком страстен и воинственен, чтобы быть только атеизмом неверия»45. «Коммунистическая церковь, – писал Карсавин, – имеет собственные непогрешимые книги, свое “Священное писание” – “Капитал” Маркса и бесчисленные комментарии к нему. Она имеет свой ритуал, свои таинства, своих святых»46.
45. Там же.

46. Там же.
35 С печальным сарказмом рассуждая о марксистских идеологах, «фанатиках научности» и т.п., Карсавин хорошо знал, о ком и о чем писал. С такими «теоретиками» его столкнула сама жизнь – в последние месяцы перед высылкой из Советской России, когда он, известный ученый и демократически избранный ректор Петроградского университета, стал едва ли не центральной мишенью для критики со стороны коммунистических активистов.
36 Один из них, В.А. Тер-Ваганян, большевик с 1912 г., ставший первым редактором официозного идеологического журнала «Под знаменем марксизма», так писал о Карсавине на страницах своего издания весной 1922 г.: «Входит в моду Л. Карсавин. У него две категории поклонников: богомольные старухи, которые вероятно не без охоты слушают его ученые проповеди и читают его душеспасительные брошюры, и усердные интеллигенты, которым стало скучно…»47. Издеваясь над Карсавиным и подобными ему религиозно настроенными интеллектуалами, Тер-Ваганян предрекал: «Недалек тот день, когда вся буржуазная интеллигенция начнет вращать тарелки, вызывать духов, ясно видеть и гадать на кофейной гуще, называя это то историей, то философией, то историософией…»48.
47. Ваганян В. Ученый мракобес // Под знаменем марксизма. 1922. № 3. С. 45.

48. Там же.
37 В следующем номере того же журнала похожим образом по адресу Карсавина высказался еще более высокопоставленный «идеолог», член партии с 1898 г. (!), будущий директор «Института научной философии» и ректор «Коммунистического университета» В.И. Невский. Критикуя статьи Карсавина на религиозные темы, Невский увидел в них «плод расстроенного воображения», «средневековое мракобесие» и «сомнамбулическое бессмысленное бормотание»49.
49. Невский В. Нострадамусы XX века // Под знаменем марксизма. 1922. № 4. С. 95.
38 Дальше всех пошел в своих рассуждениях профессор-марксист П.Ф. Преображенский, который, «с партийной проницательностью», разглядел в теоретических работах и общественной деятельности Карсавина «претензию на формирование новой государственной идеологии», которая призвана заменить большевистский марксизм. Обращая внимание на то, что «источники философии Карсавина лежат, несомненно, в платонизме» (а в государстве Платона, как известно, правили философы), Преображенский иронически комментирует «политический идеал Карсавина»: «Посадить бы пару Нострадамусов, а за их отсутствием двух проповедников Всеединства (основная идея карсавинской философии. – А.К.) в Совет народных комиссаров, – и все бы пошло как по маслу…»50.
50. Преображенский П.Ф. Философия как служанка философии // Печать и революция. 1922. № 3. С. 68.
39 Остается вспомнить, что все упомянутые «советские критики» Карсавина, одно время занимавшие в большевистской России видные государственные посты, сами впоследствии стали жертвами «идеологических чисток» и сталинского террора: В.А. Тер-Ваганян был расстрелян в 1936 г., В.И. Невский – в 1937 г., а П.Ф. Преображенский – в 1941 г.
40 Заключение
41 Есть все основания полагать, что арест Льва Платоновича Карсавина 16 августа 1922 г. (он пробудет в заключении до 24 октября) явился для него неожиданностью. Перспектива депортации из страны не столько пугала Карсавина, сколько вызывала чувство досады: отлучение от России радикально меняло относительно налаженный быт, стабильную работу в кругу уважающих его коллег и единомышленников, вполне обеспеченную возможность публиковаться в сохраняющихся еще издательствах51.
51. Авторитетный исследователь жизни и творчества Карсавина, С.С. Хоружий, утверждает, что Карсавин был «принципиальным противником акта эмиграции» и высылка за пределы России была для него «всецело нежеланным событием» (см.: Хоружий С.С. Карсавин и де Местр // Вопросы философии. 1989. № 3. С. 80).
42 Более того, в 1922 г., уже готовясь к высылке, очень многие (и уж точно Карсавин) считали, что ситуация еще может развернуться вспять – и довольно быстро: Россия, полагали они, скоро вернет своих интеллектуалов, и животворная идейная борьба за «религиозное возрождение России» продолжится на родине. Судьба, как известно, распорядилась иначе.
43 Вся последующая жизнь Л.П. Карсавина, трагически окончившаяся в тюремном госпитале на Дальнем Севере в 1952 г., была посвящена единственной цели – промысливанию и формулировке «новой философии», способной преодолеть «большевизм» за счет углубления подлинно религиозных – христианских в своей основе – оснований русской культуры. Вопрос о самой возможности такой интеллектуальной работы продолжает оставаться актуальным, как продолжает оставаться экзистенциально важной главная дилемма, сформулированная русским мудрецом: Возрождение или гибель?

References

1. Vaganyan V. Uchenyj mrakobes // Pod znamenem marksizma. 1922. № 3.

2. Vishnyak M.V. Opravdanie demokratii // Sovremennye zapiski. 1923. № 16.

3. Grevs I.M. Rec. na kn.: Karsavin L.P. Ocherki religioznoj zhizni Italii XII–XIII vekov // Lev Platonovich Karsavin / Pod red. S.S. Horuzhego. M.: ROSSPEN, 2012.

4. Dobiash-Rozhdestvenskaya O.A. Religioznaya psihologiya srednevekov'ya v issledovaniyah russkogo uchenogo // Russkaya mysl'. 1916. № 4.

5. ZHukova O.A. Tvorchestvo CHaadaeva i ego interpretaciya v intellektual'noj kul'ture Serebryanogo veka // Filosofskij zhurnal. 2021. T. 14. № 1.

6. Kara-Murza A.A. «Severnaya» identichnost' Rossii kak predmet civilizacionnoj samokritiki (ot Petra CHaadaeva do Vasiliya SHul'gina) // Filosofskij zhurnal. 2022. T. 15. № 2.

7. Kara-Murza A.A. U istokov «russkogo severyanstva»: spory o Lomonosove (konec XVIII – nachalo XIX vv.: Murav'ev, Karamzin, Batyushkov) // Polilog. 2022. T. 6. № 1.

8. Kara-Murza A.A. U istokov «russkogo severyanstva»: spory o Lomonosove (pervaya tret' XIX v.: Merzlyakov, Griboedov, Bestuzhev-Marlinskij) // Polilog/Polylogos. 2022. T. 6. № 2.

9. Karsavin L.P. Vostok, Zapad i russkaya ideya // Karsavin L.P. Izbrannoe / Red. E.L. Petrenko. M.: ROSSPEN, 2010.

10. Karsavin L.P. Evropa i Evraziya // Sovremennye zapiski. Parizh, 1923. T. XV.

11. Karsavin L.P. Monashestvo v Srednie veka. Sankt-Peterburg: izd-vo Brokgauz-Efron, 1912.

12. Karsavin L.P. O sushchnosti pravoslaviya // Karsavin L.P. Izbrannoe / Sost., vstup. st. E.L. Petrenko. M.: ROSSPEN, 2010.

13. Karsavin L.P. Osnovy srednevekovoj religioznosti v XII–XIII vekah, preimushchestvenno v Italii. Pg.: tip. Nauchnoe delo, 1915.

14. Karsavin L.P. Ocherki religioznoj zhizni v Italii XII–XIII vekov. SPb.: tip. M.A. Aleksandrova, 1912.

15. Karsavin L.P. Put' pravoslaviya // Sofiya. Problemy duhovnoj kul'tury i religioznoj filosofii. Berlin, 1923.

16. Karsavin L.P. Religioznaya sushchnost' bol'shevizma // Karsavin L.P. Izbrannoe / Red. E.L. Petrenko. M.: ROSSPEN, 2010.

17. Karsavin L.P. Fenomenologiya revolyucii // Evrazijskij vremennik. Parizh, 1927. Vyp. 5.

18. Kartashev A.V. Lev Platonovich Karsavin // Vestnik RHD. 1960. № 58–59.

19. Mochul'skij K.V. Vladimir Solov'ev. ZHizn' i uchenie // Mochul'skij K.V. Gogol'. Solov'ev. Dostoevskij. M., 1995.

20. Nevskij V. Nostradamusy XX veka // Pod znamenem marksizma. 1922. № 4.

21. Preobrazhenskij P.F. Filosofiya kak sluzhanka filosofii // Pechat' i revolyuciya. 1922. № 3.

22. Horuzhij S.S. Karsavin i de Mestr // Voprosy filosofii. 1989. № 3.

23. CHaadaev P.YA. Polnoe sobranie sochinenij i izbrannye pis'ma. T. 1. M.: Nauka, 1991.

24. SHtejnberg A. Druz'ya moih rannih let (1911–1928). Parizh: Sintaksis, 1991.

Comments

No posts found

Write a review
Translate