<strong>Введение</strong>

Аристотель в своих сочинениях различает «предшествующее для нас и более известное нам» и «предшествующее по своей природе и более известное по природе» (οὐ γὰρ ταὐτὸν πρότερον τῇ φύσει καὶ πρὸς ἡμᾶς πρότερον, οὐδὲ γνωριμώτερον καὶ ἡμῖν γνωριμώτερον) (<em>An</em><em>.</em><em> </em><em>Post</em><em>.</em> 71b34–72a1)¹. Первое представляет собой мир единичных, чувственно данных предметов, второе – «наиболее общее», которое противолежит единичному. Констатируя такое положение дел, Аристотель не дает какой-то явной оценки, лишь указывает на то, что стремиться все же следует к познанию по природе. Спустя много веков, Гуссерль различил «жизненный мир» (мир «изначальных очевидностей») и «по-себе-истинный мир» (мир науки), что до некоторой степени соответствует Аристотелевской дистинкции. Европейская цивилизация сделала ставку на научный мир, на объективность, что, по мнению Гуссерля, привело к забвению «жизненного мира», хотя на самом деле мир науки укоренен в этом донаучном мире: «Науки осуществляют свои построения на само собой разумеющейся почве жизненного мира»². «От объективно-логической очевидности (от математического “усмотрения”, от естественнонаучного, позитивно-научного “усмотрения”, как оно выполняется ведущим свои исследования и дающим свои обоснования математиком и т.п.) путь здесь идет назад к праочевидности, в которой всегда заранее дан жизненный мир»³. Преодоление разрыва между объективизмом и субъективизмом Гуссерль видел в обнаружении трансцендентального ego, для чего должна была быть разработана феноменологическая психология.

Предложенная Гуссерлем методология нашла широкий отклик в среде психологов и психотерапевтов. Феноменологическая психология стала составной частью более широких направлений – экзистенциальной и гуманистической психологии⁴. В то же время практикующие специалисты столкнулись с рядом сложностей, обусловленных базовой интенцией феноменологической психологии, а именно отказом от построения психологии по образцу естественных наук. Одним из следствий такого отказа является смена языка, которая также не происходит беспроблемно. Р. Лэнг, например, так описывает собственные затруднения: «Будучи психиатром, я с самого начала столкнулся с серьезной трудностью: как я могу пойти прямо к пациентам, когда психиатрические термины, находящиеся в моем распоряжении, удерживают пациента на определенном расстоянии от меня? Как показать всеобщие человеческие уместность и значимость состояния пациента, когда слова, которые приходится употреблять, созданы именно для того, чтобы изолировать и ограничивать смысл жизни пациента чисто клинической сущностью?»⁵.

Хотя феноменология предоставила психологии богатый методологический инструментарий: «Гуссерлем и его последователями были проведены поразительно тонкие и проницательные дескриптивные исследования восприятия, мышления, интуиции, воображения, суждения, символических репрезентаций, смысла, значения, ценности, субъективного времени и других феноменов, интересующих психологию»⁶, – вместе с тем она же значительно усложнила исследовательскую работу специалистов по психологии. Речь идет как о том, что Гуссерль настаивал на более кропотливой работе с понятиями, описывающими обыденный опыт (восприятие, фантазия, мышление), так и о требовании руководствоваться беспредпосылочным знанием и отказаться от догматизации собственных теорий и методов⁷. Ранее мы уже высказали гипотезу о возможности решения сложившейся проблемной ситуации через анализ античной философии: «Обращение именно к текстам античных и средневековых авторов позволит обнаружить первые донаучные попытки мыслителей прошлого нащупать способы описания опыта, а также соотнести различные компоненты, которые связывают человека, – телесность, эмоции, намерения, моральные убеждения и т.п. Важно отметить, что именно Античность и схоластика являются наиболее удобным плацдармом для изучения опыта в том виде его концептуализации, который еще не получил высокую степень универсализации и объективации, характерную для Нового времени»⁸. Теперь нам бы хотелось проверить эту гипотезу на конкретных текстах и концепциях античных философов.

<strong>Диалектика Аристотеля как </strong><strong>протофеноменологический</strong><strong> метод</strong>

Прежде всего мы хотели бы обратиться к методологии, поскольку, как уже не раз отмечалось, феноменология есть не набор теоретических положений, но метод и форма исследования. Известно, что Аристотель различал два метода – научный (<em>аподектический</em>) и диалектический (<em>эндоксический</em>) методы. Если первый исходит из «необходимых начал»⁹ (ἐξ ἀναγκαίων ἀρχῶν) и приводит к точному знанию (ἐπιστήμη)¹⁰, то второй базируется на «общепринятом», «общеизвестном» или же «правдоподобном» (ἔνδοξος) и «прокладывает путь к началам всех учений»¹¹. Современные комментаторы Аристотеля отмечают некоторое затруднение в том, что сам Аристотель практически не использует научный метод, предпочитая ему диалектический подход. Так он поступает в «Физике», «Метафизике», «О душе», «Никомаховой этике», «Политике». Г. Оуэн в этой связи пишет: «Кажется, существует резкое расхождение между методами научного рассуждения, рекомендованными в “Аналитике”, и теми, которые фактически используются в “Физике”»¹². Данное расхождение исследователи объясняют по-разному¹³, но для целей нашей статьи представляет интерес тот вариант, согласно которому эндоксический подход Аристотеля представляет собой протофеноменологический метод. Так, С.Д. Киркланд полагает, что мы как современные интерпретаторы Аристотеля чувствуем недоумение относительно диалектического метода «до тех пор, пока мы продолжаем навязывать аристотелевскому тексту современную и таким образом анахроничную онтологию»¹⁴. Под современными онтологическими представлениями он понимает не артикулируемое предположение, что Аристотель в своих исследованиях стремится познать «то, что есть» в смысле объективного бытия, то есть то, что не конструируется нашим сознанием. Но если отказаться от этого предубеждения, то тексты Аристотеля могут предложить «в качестве собственной цели то, что мы могли бы назвать феноменальным бытием»¹⁵. Под последним подразумевается «то, что всегда уже дано нам в обычных, повседневных, дофилософских проявлениях вещей»¹⁶. Такое понимание оправдано прежде всего этимологией древнегреческого слова ἔνδοξον, которое подразумевает не только сложившееся мнение относительно чего-либо, но и то, что является или представляется кому-либо (δοκεῖ μοι – «мне кажется»). При таком понимании мы явно улавливаем протофеноменологические мотивы в диалектике Аристотеля. Но если феноменолог работает с сознанием отдельного человека, то диалектик Аристотель имеет дело с коллективным разумом, ибо общепринятые и правдоподобные мнения укоренены в обществе.

В начале «Топики» Аристотель выделяет три цели, для которых может быть полезна диалектика: «для упражнения, для устных бесед, для философских знаний»¹⁷ (πρὸς γυμνασίαν, πρὸς τὰς ἐντεύξεις, πρὸς τὰς κατὰ φιλοσοφίαν ἐπιστήμας). При этом, разъясняет Аристотель, «для философских знаний оно полезно потому, что, когда возможно сомнение [в правильности] той или другой стороны, нам легче будет замечать в каждом отдельном случае истинное и ложное»¹⁸. Пример применения диалектического метода мы можем найти в первой книге «Никомаховой этики», где Аристотель занимается поиском определения высшего блага. Сначала он отмечает, что относительно названия сходятся все, именуя его счастьем, но вот в вопросе содержания счастья существуют расхождения: «большинство дает ему иное определение, нежели мудрецы»¹⁹. При этом обсуждать все мнения Аристотель не собирается и сосредоточивается на «наиболее распространенных» (τὰς μάλιστα ἐπιπολαζούσας) и тех, которые «имеют известные основания» (δοκούσας ἔχειν τινὰ λόγον). В качестве дополнительного обоснования Аристотель приводит упомянутое нами в начале статьи различение на известное нам и известное безотносительно, отмечая, что начинать исследование нужно с того, что известно нам. Поэтому, говорит он, достойный слушатель рассуждений о прекрасном должен уже быть хорошо воспитанным с нравственной точки зрения. Иначе говоря, его сознание обладает богатым материалом относительно того, что представляет собой нравственно-правильное.

<strong>Ограничения</strong>

<p>Безусловно, у нашей гипотезы о родстве эндоксического и феноменологического методов существуют некоторые ограничения. Прежде всего, если феноменология работает с областью, где воображаемое и реальное переплетаются неразличимым образом, а предметом может выступать единичное представление отдельного человека, вне зависимости от того, насколько оно является релевантным по отношению к представлениям и суждениям других людей, то эндоксический метод все же работает с чем-то более или менее утвердившимся: &laquo;Правдоподобно то, что кажется правильным всем или большинству людей или мудрым – всем или большинству из них или самым известным и славным&raquo;²⁰. Однако данное ограничение отчасти снимается, если мы делаем акцент не на выборке тех представлений, с которыми приходится работать, а на способе данности этих представлений. Главная характеристика правдоподобного состоит в том, что оно не является истиной и чем-то необходимым, это то, что <em>кажется</em>, но кажется не первому попавшемуся человеку²¹, а тем, кому мы склонны доверять – мудрым людям, большинству. Но это доверие не отменяет проблемности правдоподобного и его неоднозначности, его истинность по-прежнему остается под вопросом. Если проводить параллель с феноменологическими исследованиями, то мы увидим, что и здесь мы работаем с данными, эпистемологический статус которых неоднозначен. Так, помимо восприятия для феноменологии Гуссерля играет большую роль воображение (фантазия), поскольку предполагает вариативность, необходимую для постижения сущностей. Феноменология в отличие, скажем, от психологии не есть наука о фактах (реальных происшествиях, которые существуют и включаются вместе с реальными субъектами в один и тот же пространственно-временной мир²²), но есть наука о сущностях. Поэтому &laquo;вопрос о том, соответствует ли моим ощущениям какой-то внешний объект, для феноменологии не играет определяющего значения&raquo;²³. Образы, возникшие при восприятии, и образы, возникшие благодаря способности воображения, становятся рядоположенными: &laquo;&hellip;воспринимаю или воображаю я этот стул, объект моего восприятия и объект моего образа тождественны: это этот плетеный стул, на котором я сижу. Просто сознание <em>относится</em> к одному и тому же стулу двумя разными способами&raquo;²⁴. Поле интенциональности объединяет собой все предметы сознания вне зависимости от того, из какого источника они произошли. &laquo;Феноменология Гуссерля имеет дело только с интенциональными объектами, и каждый из индивидуальных интенциональных объектов может быть дан двумя способами: при помощи чувственного восприятия и при помощи воображения&raquo;²⁵.</p>

Другое ограничение связано с убеждением Гуссерля относительно того, что феноменолог должен помимо всего прочего обращаться к «почве» жизненного мира – к тем допредикативным основаниям опыта, из которых вырастает всякое суждение. Тем самым он противопоставляет сферу <em>doxa</em> сфере <em>episteme</em>²⁶. Можем ли мы сказать, что Аристотеля интересовали изыскания в допредикативной области? В целом, да. Как известно, в «Метафизике» отмечается, что относительно несоставных вещей (в число которых входит суть вещи) невозможна утвердительная речь, и поэтому познание здесь происходит иначе, нежели относительно составных вещей: «Истинное и ложное означают здесь следующее: истина есть удостоверение [как бы] на ощупь и сказывание (τὸ μὲν θιγεῖν καὶ φάναι ἀληθές) (ведь не одно и то же утвердительная речь и сказывание), а когда нельзя таким образом удостовериться, имеется незнание»²⁷. Однако это не сфера «правдоподобного», и поэтому диалектика здесь неприменима.

<strong>Эндоксический</strong><strong> метод в феноменологии</strong>

Задачи нашей статьи не исчерпываются простым проведением параллелей между методологией Аристотеля и феноменологическим методом, но включают более амбициозные планы – отыскать в протофеноменологическом методе Аристотеля ресурсы, которые позволят преодолеть некоторые кризисные явления в феноменологической психологии и психотерапии, изложенные в начале статьи. Безусловно, мы не беремся решать фундаментальные затруднения практикующих терапевтов, использующих феноменологический метод (например, конфликт требования беспредпосылочного знания в феноменологии с терминологической, концептуальной и теоретической ригидностью науки). Однако мы можем дать точечные рекомендации, исходя из диалектического метода Аристотеля.

Как известно, феноменологическая психология и психотерапия построена вокруг эмпатии терапевта к пациенту. С точки зрения Л. Бинсвангера, «феноменология должна помочь психиатру понять, вжиться, всмотреться в структуру и способы бытия-в-мире больного человека, представленные в его мировидении»²⁸. Такой подход можно обозначить как дескриптивный, поскольку в его рамках терапевт занимается фиксацией наличных проблем пациента, а не спешит обнаружить причины этих проблем, тем самым навязав пациенту собственное видение. Несмотря на то, что у практикующих специалистов (например, в клиент-центрированной терапии К. Роджерса) имеются положительные плоды дескриптивного метода, исключающего интерпретативную фазу, мы полагаем, что посредством введения эндоксического метода можно частично усовершенствовать феноменологическую психологию.

Как уже было сказано выше, эндоксический метод предполагает выявление диалектической проблематики – конфликта правдоподобных мнений: «[диалектическая] проблема ставится или относительно того, о чем ни одна из сторон не имеет определенного мнения, или относительно того, о чем мудрые имеют мнение, противное мнению большинства людей, или относительно того, о чем расходятся мнения внутри каждой стороны»²⁹. Иначе говоря, речь идет о конфликте мнений (а если следовать более свободному пониманию Киркланда, то можно говорить о конфликте внутренних переживаний и явлений вещей в сознании человека), и без предварительного исследования мы не можем, как полагает Аристотель, отмахнуться от одного из них и признать верным другое. В итоге исследования (диалектического рассуждения) исходное противоречие снимается. Для этого Аристотель предлагает два способа – наведение (восхождение от единичного к общему) и силлогизм³⁰. Первый – более убедительный и более доступный для чувственного восприятия, второй – более неодолимый и более действенный против тех, кто любит спорить.

Если перенести данную методику на почву феноменологической психологии, то получится, что эмпатия выступает лишь первым этапом терапии, посредством которого выявляются конфликтующие эмоции и переживания (которые, будучи личными и зачастую болезненными, переживаются пациентом как правдоподобные и достоверные). Р. Мэй обозначает конфликт внутри сознания пациента как «внутреннее напряжение» или «напряжение внутри личности», которое терапевт призван скорректировать, преобразовав в «некое подобие функциональной гармонии»³¹. Следующим этапом будет работа по сглаживанию и снятию этих противоречий, что при положительном раскладе приведет к когерентному сознанию. В этом месте важно найти баланс между дескриптивностью и намеренным нейтралитетом феноменологического психолога и активным эристическим настроем античной диалектики, что, безусловно, требует дополнительного исследования.

<strong>Заключение</strong>

Рассмотрев диалектику Аристотеля, мы пришли к выводу, что эндоксический метод содержит в себе элементы феноменологического подхода и поэтому может считаться протофеноменологическим. Учитывая это, мы предположили, что методика античной диалектики может быть перенесена (с соответствующей трансформацией и адаптацией) на поле современной феноменологической психологии и психотерапии. Способ формулировки диалектических проблем, а также пути их разрешения (через наведение и построение силлогизмов) могут быть полезны в терапевтической практике. При этом мы осознаем, что путь к психологическому здоровью далеко не прост и наше предложение ни в коей мере не претендует на универсальность и доподлинную успешность. Предложенный нами способ требует дополнительной детализации, что будет сделано в будущем.