Сравнительные исследования политической культуры, начиная с работ Г. Алмонда и С. Вербы, исторически концентрировались вокруг социокультурных практик, что способствуют формированию и поддержанию демократического политического устройства. Теория политической культуры предполагает, что для существования институциональной модели, основанной на принципах свободной политической конкурентности и властной сменяемости, необходимо формирование определенных культурных паттернов. Исходя из этого, под политической культурой понимается следствие двух взаимосвязанных процессов: интернализирующего воздействия политической системы на индивида и экстернализации его поведенческих свойств в поле политического. Фактически, в данном ключе политическая наука исследует степень влияния социокультурного бэкграунда на особенности политического устройства¹.

Сосредотачиваясь на сравнительном анализе демократических  стран, Алмонд и Верба определили три типа политической культуры: традиционная, сбалансированная и гражданская. Их градация, основывающаяся на степени «приемлемости» рационально-активного действия для граждан, объяснена приоритетным рассмотрением способствующих возникновению и сохранению демократического строя социокультурных свойств². Таким образом, гражданской культуре непосредственного рационально-активного политического участия противопоставляется традиционная культура, способствующая снижению рациональной потребности в политической активности. 

В этой связи представляется полезным использовать концепции политической культуры в рассмотрении недемократических обществ, характерным примером которых, с точки зрения многих исследователей, является Китай. Длительная и богатая традиция китайской социально-политической философии продолжает играть большую роль в развитии современной интеллектуальной и политической среды КНР. Это обстоятельство позволяет рассматривать элементы философского наследия Китая в качестве факторов формирования китайской политической культуры. Целью данной статьи будет анализ влияния ранней даосской философии на примере проекции свойств основополагающего концепта даосизма — <em>дао</em><em>. </em>Основываясь на рассмотрении описанных в даосских трактах свойств <em>дао</em><em>, </em>исследование обозначит его ключевые качества, которые могут оказывать непосредственное или опосредованное влияние на приемлемые модели социально-политического поведения субъекта. Итогом работы станет сопоставление формируемой даосской философской концепцией <em>дао</em> модели политического поведения с моделями, описанными и разработанными в рамках теории политической культуры Г. Алмонда и С. Вербы, а также проекция данного сравнения на область прикладной политики.

Вопрос соотношения традиции и прогресса, их конфликта и возможности их синтеза, на протяжении XIX-XX веков был чрезвычайно важен для Китая, начиная временами империи и заканчивая партократическим режимом КПК. Столкнувшись с модернизационным вызовом, политические элиты Китая пытались сформировать свою политику с учетом специфики древней культуры. С одной стороны, потребность в заимствовании зарубежных практик, в том числе идеологических (либерализм, марксизм), заставляла китайские элиты рассматривать традицию как препятствие и атавизм, а с другой стороны, ее многовековая интеллектуальная история выступала как основание для противопоставления страны Западу и обозначение ее культурно-политической независимости³. Такая неопределенность позиции внутри Китая сохранялась до второй половины XX века, когда в рамках курса на построение «социализма с китайской спецификой»⁴ начало меняться отношение властей КНР к культурной традиции.

В свою очередь, такое изменение соответствовало общественному политическому запросу: реакция на политику культурной революции породила актуализацию традиционных практик, особенно в условиях политического кризиса 1980х годов, когда государство и общество оказались вынуждены искать замену либерализму в качестве приемлемой дискурсивной альтернативы коммунизму.

Несмотря на то, что в официальном политическом дискурсе властей Китайской Империи и КНР, на протяжении XX века периодически поднимался вопрос о задействовании конфуцианского наследия в построении политического пространства, следует учитывать влияние и иных традиционных течений на политическую традицию современного Китая. В русле классической концепции «трех учений»⁵, конфуцианская этика в китайской культуре неразрывно связана с буддистскими, и в особенности с даосскими воззрениями.

Специфика духовно-философского развития китайского буддизма, однако, позволяет не связывать напрямую влияние доктринальных воззрений на политическое поле КНР в силу двух причин. Первая заключается в исторической обособленности буддизма внутри китайской культуры, т.к. несмотря на китаизацию канона, сама организационная структура учения (наличие монашества, космополитический характер доктрины и т.д.) отдаляла его от конфуцианства и даосизма. Это обстоятельство способствовало широкой перцепции и ассимиляции буддистских воззрений простым населением, что обусловило разрыв между ними и религиозным каноном, и их апроприацию традиционными верованиями. Вторая причина, деактуализирующая в рамках данного исследования буддистское влияние на политическую культуру Китая кроется в идеологическом конфликте властей КНР с тибетской школой буддизма, которая помимо религиозной обособленности прямо поддерживает политическую независимость Тибета⁶. Эти обстоятельства затрудняют оценку подлинного влияния и распространения буддистской этики на китайскую политическую культуру.

Однако часто противопоставляемый конфуцианству даосизм представляет большой интерес для изучения в русле определения паттернов социально-политического поведения. Специфика даосского учения, идейным ядром которого является концепт «<em>дао</em>» и пути его познания, отличает его от социально-ориентированной доктрины Конфуция. Несмотря на то, что даосизм обладает собственным представлением о социально-политическом идеале, его этическая доктрина определяется понятиями <em>«дэ</em>» и <em>«</em><em>дао</em><em>»</em>. Данное исследование акцентирует внимание на «<em>дао</em>», во многом благодаря его определенной «концептуальной закрытости»⁷ как внутри даосского учения, так и вне его. Эта закрытость позволяет сосредоточиться на тех аспектах классических даосских текстов, которые описывают свойства «<em>дао</em>» и создают пространство для трактовки и субъект-объектного соотнесения. С одной стороны, она способствует формированию рефлексивного фокуса, центрирующего интеллектуальную деятельность политического субъекта внутри собственного когнитивного пространства, ограничивая привычку к его экстернализации. Такое рациональное центрирование свойственно традиционной форме политической культуры⁸. С другой стороны, закрытость <em>«</em><em>дао</em><em>»</em> призывает адептов даосского учения опираться на классические трактовки природы и свойств этого концепта, представленные в раннедаосских текстах («Дао дэ Цзин», «Чжуан-цзы»)⁹. Это рассмотрение важно хотя бы в том ключе, что интернализируемые свойства «<em>дао</em><em>»</em>, помимо собственных концептуальных качеств, предполагаются заложенными в модель совершенномудрого человека¹⁰. Таким образом, даосизм в политическом контексте представляет две модели, пригодные для рассмотрения в русле анализа политического поведения гражданина: «<em>дао</em>» как собственно объект индивидуального соотнесения <em>и «</em><em>совершенномудрый</em>» как модель этико-политического поведения.

Прежде всего, необходимо внести ясность во взаимоотношения данных концептов, которое обуславливает специфическое воздействие даосизма на формирование политической культуры. Постижение «<em>дао</em>» в рамках даосского учения, предполагает обретение оного путем служения ему¹¹, и стремящийся к осуществлению «дао» должен становиться «совершенномудрым»¹². Однако способ осуществления индивидом этой модели определяется как уподобление тем свойствам «<em>дао</em>», которые описываются как свойства естественности¹³. Вместе с тем, «совершенномудрый» несет на себе и собственную этическую нагрузку, которая определяет экстернализацию его качеств в область политического поведения. Иными словами, уподобляясь «дао», он обретает специфические этические, психологические и поведенческие свойства, которые, так или иначе, отсылают к свойствам объекта уподобления и которые формируют специфические паттерны индивидуальной политической культуры. Исходя из этого, представляется логичным начать с описания свойств самого «<em>дао</em>» и затем перейти к рассмотрению этических качеств той поведенческой модели, которая должна (согласно концептуальным установкам раннедаосского учения) приводить к его постижению и обретению.

Определение свойств «дао», как было упомянуто ранее, сопряжено с существенными трудностями, главной из которых представляется семантическая закрытость этого концепта внутри даосского учения. Раннедаосские тексты прямо указывают на невозможность точной расшифровки или определения феномена «<em>дао</em>» без искажения его сути.

<em>«</em><em>Путь, о котором можно поведать, – не постоянный Путь. Имя, которое можно назвать, – не постоянное Имя. Где имени нет – там начало всех вещей, Где имя есть – там мать всех вещей»</em>¹⁴<em>.</em>

Раннедаосские авторы подчеркивают принципиальную «пустоту» данного понятия, потому его нельзя полноценно раскрыть, не искажая подлинного значения – так, в частности, считал Гуань Инь-цзы¹⁵^,¹⁶. Наиболее распространенной трактовкой (встречается уже у Чжуан-цзы) данного концепта является слово «путь», и это позволяет подразумевать нестатическую природу данного понятия¹⁷. Поэтому уместно употреблять «дао» в кавычках, как принципиально приблизительное обозначение подразумеваемого явления. Однако говоря о пустоте этого концепта, даосизм рассуждает не только о философском свойстве самого слова, коим обозначается концепция, но и о свойстве ее самой. «<em>Дао</em>» вмещает в себя всякую вещь, а значит пусто само по себе, и это свойство позволяет ему придавать значение всему¹⁸. Пустота обозначается как первоочередное качество бытия, предшествовавшее рождению Неба и Земли, рождению всех вещей¹⁹, и де-факто предшествовавшее бытию, его определяющее начало²⁰. Это свойство позволяет утвердить первое и наиболее важное свойство «<em>дао</em>», которое может быть также воспринято в качестве модели персонального этико-философского соотнесения индивида с естественным порядком: «<em>дао</em>» располагается над всеми категориями, понятиями и событиями - оно априори отстранено от бытия. Стремящийся уподобиться «<em>дао</em>» сам должен научиться отстранению, которое, вместе с тем, не имеет ничего общего с уходом от мира: даосизм побуждает последователя учиться видеть «естественную суть». В политическом плане, это качество определяет тот самый рефлексивный фокус, присущий традиционной политической культуре, который дистанцирует индивида от политического участия. Абстрагирование от политических категорий, диспозиция которых предполагает определение «истинного» и «ложного», делает человека, стремящегося к соотнесению себя с «дао», менее восприимчивым к мобилизационным механизмам политического. Также свойство пустотности, интернализируемое индивидом, смещает его поведение с рационально-активного действия на рационально-пассивное.

Индивидуальное сопоставление с пустотным характером «дао» перекликается с концепцией недеяния, или <em>у-</em><em>вэй</em>, которая также может трактоваться как предпосылка к формированию пассивного политического поведения²¹. Фактически, уподобление «дао» приводит к отказу от осознанного целеполагания ради достижения ощущения естественности и приводит индивида к созерцательной позиции. Концепция <em>у-</em><em>вэй</em> находит свое отражение в раннедаосских текстах при описании природы «<em>дао</em>» и стремящихся к ее постижению индивидов. Вместе с тем, недеяние не означает отсутствие действия как такового, что позволило бы, проецируя эту категорию на политическое поведение, провести аналогию с политическим абсентеизмом²². <em>У-</em><em>вэй</em> обозначает отказ от персонально-мотивированного действия, что роднит его с определенными этическими свойствами модели «совершенномудрого». Следует отметить, что освещение всей полноты влияния даосского недеяния на формирование моделей гражданского поведения – тема, требующая отдельного исследования²³.

Свойственный «<em>дао</em>» качественный универсализм, проистекающий из ранее описанного первопричинного свойства его пустотности, порождает специфическое сочетание признаков, которые с одной стороны находятся в рамках классической философской и умозрительной дихотомии, а с другой стороны намеренно ее опровергают. Так, к примеру, о «<em>дао</em>» говорится как о великом, но выглядящем ущербно, как о сильном, но кажущемся слабым.²⁴ Таким образом раннедаосские тексты утверждают, что подлинное значение качеств «<em>дао</em>» раскрывается в противоположности тем искаженным представлениям, представлениям, которые люди имеют о настоящих свойствах: воспринимаемое как сильное лишь кажется таковым, воспринимаемое как слабое лишь кажется таковым. Истинная сущность явлений кроется за пределами привычного понимания, в той естественности, которую воплощает собой «<em>дао</em>». Эта особенность показательно иллюстрируется историей об учителе Ху-цзы, которого посещал колдун Ли Сянь²⁵. То, что было видимо предсказателю при каждой встрече, вводило его в заблуждение и он не мог высказать точное суждение, в то время как наставник Ле-цзы менял свои свойства благодаря тому, что познал свою до-цельную (то есть до-бытийную) природу. Так, стремящийся к обретению «дао» или соотносящий себя с «<em>дао</em>» отвергает общепринятые категории и противопоставляет себя им²⁶. Его противопоставление носит не активный характер, что могло бы восприниматься как бунт против сложившегося устоя, а пассивный характер: его отвержение социального или политического участия скорее наивно и неактивно. Это свойство позволяет определить психолого-поведенческую модель, которую подразумевает обретение «дао»: созерцательная пассивность, рациональная конформность, глубокое погружение в осмысление социально-политических категорий, артикулируемых в политическом пространстве. Такая парадигма не учитывает невозможность непосредственного социального или политического участия как проблему, не подразумевает первоочередную необходимость целерационального поведения²⁷. Опираясь на подход М. Вебера, описываемая модель может быть расценена как модель ценностно-рационального приоритета, с той оговоркой, что ее этико-философская нагрузка предполагает пассивный фокус на приоритет самоосознания, а не самореализации.

Вместе с тем, представление о влиянии концепта «<em>дао</em>» на модели гражданского поведения невозможно полноценно осветить, не прибегая к описанию собственно политической модели поведения человека, который «дао» обретает. Ранее были описаны те свойства психолого-поведенческого характера, которые политический индивид способен интернализировать под воздействием перцепции «<em>дао</em>». Говоря же о непосредственно этической и политической нагрузке, необходимо рассматривать концепцию «совершенномудрого» как набор свойств, прямо определяющий модель поведения внутри даосизма.

Ранние даосские тексты освещают свойства совершенномудрого человека в двух позициях: как проживающего мирскую жизнь (иными словами, как выведенного из системы политических отношений) и как идеального правителя, который постигая Путь, правит Поднебесной²⁸. В рамках данного исследования наибольшую ценность представляет собой первый тип, т.к. говоря о гражданском поведении и политической культуре, целесообразнее рассматривать условия «обыденного» самоощущения человека, которые возможно проецировать на сферу политического. Даосская концепция идеального правления, вместе с тем, хоть и представляет отдельный интерес для политико-философского изучения, в контексте изучения политической культуры может быть соотнесена с внутренним политическим запросом индивидов. Однако в таком случае уместнее рассматривать ее с точки зрения теории идеологии и опираться на конкретную историческую практику, что выходит за рамки данного исследования.

Говоря о качествах, предписываемых совершенномудрому, следует отметить четыре основные этико-поведенческих характеристики: спокойствие, скромность в специфическом контексте отказа от самоманифестирования, искренность и человечность (или анти-эгоизм). Говоря о спокойствии как об этической ценности даосизма, стоит отметить, что оно прямо отсылает к природе «<em>дао</em>», которое обозначается как пребывающее в статике, но остающееся в динамике. Так и совершенномудрый сохраняет спокойствие, умеряет желания, обретает устойчивость, при этом внутренне сообразуясь с естественностью²⁹. Даосский канон напрямую связывает это качество с обретением процветания, как в индивидуальном, так и в государственном плане³⁰. В ценности покоя, предписываемой даосским учением, прослеживается связь с концепцией «дэ» (благодать) и с ранее упомянутой концепцией «<em>у-</em><em>вэй</em>» (недеяние) ³¹. Это позволяет утверждать, что как модель политического индивида, совершенномудрый предельно демобилизован и соотносит свое благополучие не с политическим участием, а скорее с теми его действиями, что вопреки политическому, приводят его благополучию. Мотивацией в рамках такой модели поведения служит представление о естественности, которое, однако, не схоже идейным конформизмом.

Важным качеством совершенномудрого, связанным с ценностью покоя, является скромность как отказ от самоманифестирования. Совершенномудрый не стремится поставить себя впереди других, его поведение не демонстративно³². Проявление своей позиции, являющейся корнем политического участия, в данной оптике представляется излишним. Символическое и качественное самоопределение и самоидентификация индивида, с точки зрения даосизма, должны приобреться непосредственным постижением свойств и качеств, а не внешней реализацией таковых. Вынесение потребности в область социально-политического, сплачивание вокруг нее - даосский канон не предполагает такую форму самоутверждения и людской консолидации. Также следует отметить, что эта ценность умаляет ценность конкурентного противостояния, т.к. совершенномудрый не стремится быть впереди других, но за счет постижения Пути, оказывается там естественным путем.

Этическое свойство искренности, предписываемое совершенномудрому, также отсылает к свойствам «<em>дао</em>», как и ценность покоя. Находящееся за пределом бинарных категорий и оценочных суждений, при этом, будучи первопричинным, «<em>дао</em>» просто и не обладает никакими качествами, кроме своих собственных³³. Так же как оно не поддается трактовке, оно не поддается искажению, и поэтому всегда соответствует самому себе. Сообразно этому, совершенномудрый, уподобляясь «<em>дао</em>», искренен в своих деяниях и словах, стремится к простоте и отсутствию напускного лоска³⁴.

Завершая описание этико-поведенческих свойств совершенномудрого, необходимо отметить предписываемую ему ценность гуманности или человеколюбия. Следует сделать оговорку, что в даосской оптике традиционная для китайской философии категория жэнь, которая понимается как гуманность в конфуцианстве, подвергается критике как неестественное и искусственное понятие³⁵. Даосское человеколюбие имеет своим корнем «<em>дао</em>», и, проистекая из него, обретает те специфические свойства, что само<em> «</em><em>дао</em><em>»</em> ³⁶. И действительно, линия различия между человеколюбием даосизма и человеколюбием конфуцианства проходит в источнике мотивации: совершенномудрый действует человечно, благодаря отречению от эгоистического посыла³⁷, в то время как классическая категория <em>жэнь</em> ориентируется на категорию социального. Даосское человеколюбие не нуждается в ином человеке, оно проистекает из самой сущности этико-поведенческого восприятия индивида. Следует отметить, что подобная установка в русле социально-политического измерения, вместе с тем, выходит за рамки дихотомии индивидуализм-коллективизм, т.к. с одной стороны, не нуждается в социальном подкреплении, а с другой стороны стремится нивелировать индивидуальное в придерживающемся ее человеке.

Подводя итог, можно сделать следующие выводы относительно влияния концепта «<em>дао</em>» на китайскую модель гражданского поведения. Рассмотрение паттернов раннедаосского учения в оптике теории политической культуры позволяет определить истоки типичного, согласно теории Алмонда и Вербы, формата традиционной культуры. Низкий приоритет сферы политического перед остальными обеспечивается установками, формирующими дистанцию между политическим индивидом и политикой – как было показано ранее, многие свойства «дао» как концепта соотнесения направлены на отстранение индивида от сферы декларативного, дискурсивного и символического: основных составляющих политического. Даосская этико-поведенческая и этико-философская парадигма формирует у воспринимающего субъекта внутренний рефлексивный фокус, что способствует закреплению дистанции и отказу от рационально-активного или целерационального (в русле политического) действия. Можно заключить, что раннедаосский концепт «<em>дао</em>», воспринимаемый в чистом виде, ведет к минимизации гражданского участия индивида в современном Китае.

Учитывая этот факт, следует отметить, что для китайской политической системы не представляется возможным использование даосского учения как инструмента политической демобилизации граждан. Это обусловлено тем, что дискурсивные практики даосизма, как было представлено в ходе исследования, транслируют пассивную модель поведения вне рамок политического. В случае же, если они будут использованы в пропагандистских целях, им придется приобрести в ходе ретрансляции ту или иную долю политического акцента, что снизит релевантность их восприятия. Однако даосские практики, а точнее их влияние на политическую культуру, рассматриваемые как один из источников абсентеизма в китайском обществе, можно рассматривать как потенциальный инструмент сохранения «молчаливого консенсуса» среди политически неактивной прослойки граждан. В случае дискурсивного сопоставления действующей власти с чертами идеального правления, изложенными в даосских текстах, дистанция между властью и гражданами может предстать в оптике даосского учения как правление «совершенномудрых», т.е. приближенное к естественному порядку политическое устройство.