Последняя четверть XIX в. стала переломным временем в судьбах русского либерализма. Решался вопрос о возможностях и рамках диалога власти и общественности, что неизбежно определяло и характер либеральной мысли и программы. В конечном счете под воздействием правительственной политики разделение на радикальную и умеренную традицию в русском либерализме лишь усилилось. Это задавало политическую повестку России начала ХХ в. Одним из наиболее показательных аспектов этого разделения была разница в конструировании общественно-политического идеала.

Еще в 1862 г. Б.Н. Чичерин обозначил принципиальное разделение внутри либеральной традиции. Мыслитель настаивал на отличиях либерализма «освободительного» (радикального) и «охранительного» (умеренного). По мнению Чичерина, политическая программа русского «охранительного либерализма» никогда не была(?) доктринальной и всегда примеривалась к конкретным историческим обстоятельствам: «Никакая отвлеченная система не может служить основанием для охранительной системы по той простой причине, что устройство и потребности обществ разнообразны до бесконечности и изменяются исторически. Охранительные начала в каждом обществе почерпываются не из теории, а из действительности; они даются историческим развитием народа и настоящим его состоянием»¹. Прогресс и свободы выступали ценностями относительными, а по сути – средствами сохранения государственных и общественных устоев. Первоочередным было развитие «нравственной личности», чему и призваны были служить свободы. «Для человека с волею, разумом и сердцем всегда будет дорого слово старого философа – perfice te! (совершенствуй себя)», – писал в 1878 г. А.Д. Градовский².

Представители «охранительного» либерализма отрицали за «освободителями» стремление к нравственному идеалу. «Либеральная доктрина, покончив с корпорациями во имя их привилегий и с обширною деятельностью власти во имя ее старинных злоупотреблений, обратила все свое внимание на вопрос об <em>организации</em> (здесь и далее: курсив автора. – <em>Ф.Г.</em>) общества на началах личной свободы. Но она оставила без рассмотрения вопрос о том, как будет <em>действовать</em> человек в новой организации, и должно ли “общество” быть не только “собранием неделимых”, но и действительною организациею, способною также к действию на общую пользу, – этот вопрос остался открытым”, – отмечал Градовский. В связи с этим последовательное развитие «освободительных» идей должно было, по мнению публициста, привести к доктрине «коммунизма»³. Доктринерство вело к отрицанию жизненных реалий: «Нигилизм был последним словом <em>западничества</em> как болезни, последним выражением идеи эмиграции в область всеевропейского»⁴.

Нравственное совершенствование для представителей умеренного либерализма было теснейшим образом связано с общественным служением: «Едва ли нужно останавливаться много на той очевидной для нас истине, что <em>развитие земского начала в нашем управлении будет наилучшим средством образовать ту разумную и нравственную силу, о которую </em><em>разобьются все попытки насильственных переделок нашей родины по каким бы то ни было</em><em> “шаблонам”, и особенно по шаблону социальной демократии.</em> Развивать и укреплять земское начало – значит национализировать нашу интеллигенцию»⁵. В данном случае Градовский, с учетом тогдашнего словоупотребления, под «национализацией интеллигенции» имел в виду, разумеется, придание сознанию образованного общества национального характера. Интеллигенция должна была не только поднять образовательный уровень российского общества, но и быть моральным ориентиром: «Русская земля жаждет, как хлеба насущного, настоящих русских людей, которые умели и хотели бы говорить и действовать за всю землю, в которых частные типы нашего общества – купца и мещанина, крестьянина и дворянина, духовного и разночинца – слились бы в цельный, всеобъемлющий тип мыслящего, нравственного, трудолюбивого и стойкого русского человека». Градовский обращался к молодежи, призывая отказаться от социалистических утопий ради истинного служения народу: «Вас справедливо возмущает жалкая участь обездоленных и погибающих. Но чем думаете вы пособить горю? Возбуждением самых зверских, самых кровожадных инстинктов в тех массах, которые вы сами желаете призвать к новой, лучшей и человеческой жизни»⁶.

А.И. Кошелев, наоборот, стремился определить в социалистическом учении ту сильную сторону, которая придавала ему популярность: «В социализме и коммунизме содержится яркий протест против того, что имущества распределены теперь, особенно в Западной Европе, самым несправедливым, даже уродливым образом; что законы до последних времен составлялись исключительно меньшинством, захватившим власть в свою пользу и в ущерб большинства; и что последнее считалось существующим как бы на службу и в угоду первому. Этот протест едва ли не всего более придавал силы и значения этим разрушительным учениям». Подобная особенность была, согласно Кошелеву, связана с неверным усвоением христианских идей: «Социализм и коммунизм в этом отношении особенно замечательны: в своих первоначальных основах они как будто согласны с тем, чему учил нас Спаситель, – безграничной любви к ближнему, раздаче своего имущества нуждающимся и общности между людьми земных богатств. Социалисты-коммунисты приняли это учение, но только навыворот: они проповедуют не раздачу своего имущества нуждающимся, а отнятие его у имущих; не добровольное соединение его в общее пользование, а насильственное его присваивание общиной»⁷. При этом Кошелев шел дальше и выражал надежду на постепенное превращение социалистической идеи из утопической в реалистическую, идею общественного служения: «У нас теперь в обществе слова <em>социалист, социальный, социалисты </em>употребляются только в дурном значении, как будто злоупотребление вещью или понятием уничтожает их добрые, настоящие свойства. Слово “социализм” выражает склонность и потребность человека жить в обществе. Неужели противоположное, т. е. расположение чуждаться общества, лучше, чем стремление в нем жить и утверждаться? Всякие преступления суть действия, конечно, не социальные, а антисоциальные, и самый так называемый социализм вернее и справедливее было бы называть антисоциализмом, ибо он уничтожает самые естественные и самые дорогие для людей связи. Надеемся, что и слово “социализм” сподобится со временем участи слова “либерализм”: было время, что последнее считалось почти бранным словом и во всяком случае оно далеко не выражало чего-либо доброго; а теперь и жестокие реакционеры рядятся в либералов и, проводя свои мнения и меры, стараются придавать им хотя оттенок либеральный»⁸.

Кошелев настаивал на необходимости создания условий для подобного развития общественных сил. Отмечая, что русский «нигилизм» отнюдь не соответствовал западным социалистическим доктринам, а явился «на свет так, из ничего, из пустоты нашей жизни», публицист приходил к выводу, что «эту-то пустоту и следует уничтожить, т. е. установить те необходимые условия, при которых жизнь наша могла бы, сколь возможно полнее, развиваться согласно требованиям настоящего времени и степени нашего образования». Условия формулировались следующим образом: «Во-первых, в обеспечении гражданам свободы и самостоятельности в их частном быте. Во-вторых, в участии в местном самоуправлении, ибо никто не может лучше знать, что нужно для всякой местности, как она сама, усерднее исполнить признанное за нужное, как ее обыватели, и бдительнее наблюдать за совершаемым и происходящим там, как само общество – совокупность местного населения». В-третьих, необходимо было создать «общее земское учреждение» (всероссийское земство) и обеспечить свободу печати⁹.

Через несколько лет, в 1882 г., рассматривая возможности маневрирования уже не влево, а вправо, Кошелев повторил старую мысль Чичерина о практической связи «охранительного либерализма» и консерватизма: «Настоящий либерализм и такой же консерватизм вовсе друг другу не враждебны; напротив того, для достижения каждым из них цели – блага людей, они должны действовать совокупно, одновременно и единодушно. Чего хочет либерализм? Доставления людям, при разумной свободе, возможности развивать свои силы и способности для исполнения человечеством его предназначения. А чего хочет консерватизм? Сохранения людям, при той же необходимой свободе, того, что ими уже сделано или добыто для разрешения той же предлежащей человечеству задачи. Цель у либерализма и консерватизма одна и та же; условия для успешного их действия, т. е. разумная свобода – также одинаковы; но способы их действия – различны: либерализм устремляется вперед и старается создавать, а консерватизм задерживает и охраняет уже созданное. Первый может нас увлекать, а последний – усыплять, мертвить или раздражать и приводить в отчаяние. А потому совместное, одновременное, по возможности согласное и дружное их действие желательно, полезно, совершенно необходимо. Если первый слишком заносит нас вперед, то непременно является реакция; если же консерватизм слишком задерживает, то страна мертвеет, недовольство распространяется и усиливается; и грозят стране смуты и революционные движения. Таков неизменный, историею засвидетельствованный ход дел и судеб человеческих»¹⁰.

Здесь можно было бы привести слова соратника Кошелева по славянофильству И.С. Аксакова, сказанные при открытии памятника А.С. Пушкину 7 июня 1880 г.: «Пусть изваянный в меди образ этого всемирного художника и русского народного поэта неумолчно зовет чреды сменяющихся поколений к труду народного самосознания, к плодотворному служению <em>истине</em> на поприще<em> правды народной</em>, чтоб сподобиться, наконец, русской “интеллигенции” стать действительным высшим выражением русского народного духа и его всемирно-исторического призвания в человечестве!»¹¹. Перекличка с прозвучавшим ранее призывом Градовского и позднее Кошелева тут видна налицо. В этой связи неудивительной становится и одновременная близость к публицистике Градовского и Кошелева политики гр. М.Т. Лорис-Меликова¹².

Под определенным воздействием умеренно-либеральной и славянофильской публицистики оказалась и народническая мысль 1880-х гг., развивавшая идею морального авторитета как двигателя социального прогресса. Г.И. Успенский в сборнике статей «Власть земли» (1882) говорил об особой, «народной интеллигенции»: «Принимая от земли, от природы указания для своей нравственности, человек, то есть крестьянин-земледелец, вносил волей-неволей в людскую жизнь слишком много тенденций дремучего леса, слишком много наивного лесного зверства, слишком много наивной волчьей жадности. Мужик, который убил жену, потому что она “мешает” в хозяйстве, слаба, не работяща, ленива и, может быть, зла, – согласно лесной морали, был прав и, согласно ей, не чувствовал себя виновным; но чем же виновата убитая, что она слаба, больна, нравственно несчастна и т. д.? Вот эту, не зоологическую, не лесную, а божескую правду и вносила в народную среду народная интеллигенция. Она поднимала слабого, беспомощно брошенного бессердечною природой на произвол судьбы». При этом писатель сближал это явление с христианскими святыми: «Ее был тип Божия угодника. Но это не тот угодник, который, угождая Богу, заберется в дебрь или взлезет на столб и стоит на нем тридцать лет. Нет, наш народный угодник хоть и отказывается от мирских забот, но живет только для мира. Итак, в русской народной массе всегда был интеллигентный человек. Он, вооруженный христианскою идеей, шел безбоязненно в массу народа, которая жила звериным обычаем»¹³.

Мысль Успенского в 1889 г. была активно поддержана Н.К. Михайловским, который возлагал на интеллигенцию обязанность служить общественной правде: «В старину это делали святые угодники. Ныне эта высокая обязанность лежит на интеллигенции, ибо и святые угодники были интеллигенцией своего времени. Мы должны их взять за образец для своей деятельности»¹⁴. В рамках такого представления в 1894 г. М. Горьким был создан образ героя Данко¹⁵. Д.С. Мережковский, с юных лет находившийся под большим влиянием Успенского и Михайловского¹⁶, придаст народническим идеям мистический оттенок, а в 1905 г. напишет: «Я не берусь решить, что такое русская интеллигенция, чудо ли она или чудовище, – я только знаю, что это, в самом деле, нечто единственное в современной европейской культуре. О русской интеллигенции иногда можно сказать то же, что о Белинском: она еще не с Христом, но уже с нею Христос»¹⁷.

Иными оказались пути конструирования идеала в радикально-либеральной среде. Находясь между умеренными либералами и народниками, будущие кадеты в целом не разделяли представления о приоритете личного нравственного совершенствования. На первый план выдвигалась программа политического переустройства. Оно должно было стать отправной точкой в решении как социальных, так и духовных задач. Молодой Ф.И. Родичев связывал свои надежды с революцией. Будучи учеником Градовского, Родичев более ориентировался на А.И. Герцена. В 22 года Федор Измайлович направился воевать добровольцем в Сербию и позднее вспоминал об этом так: «Летом 1876 года созрела у меня решимость отправиться за Дунай “отыскивать свободы”. Мне все мерещился Лафайет, отправляющийся в Америку, или Костюшко. “Дело свободы славянской есть дело свободы русской”. Такая фраза в 1876 году являлась вполне допустимой»¹⁸. Перед этим 31 мая 1876 г. Родичев писал Н.П. Огареву о своем стремлении «пристроиться к земству», поскольку именно земцы в союзе со «столичной интеллигенцией» и пропагандистами-народниками могли бы успешно выступить против самодержавия: «Это была бы такая сила, которая подорвала бы всякий деспотизм и в истории оставила бы след, не менее славный и, быть может, более плодотворный, чем 14 декабря». В своих планах Родичев был вполне оптимистичен: «Ну, что, Николай Платонович, – дольше, как на десять лет, ведь царения русского не хватит, а доживем, даст бог, и раньше»¹⁹.

Подобные надежды были характерны в конце 1870-х гг. и для И.И. Петрункевича, пытавшегося вести переговоры с народниками о создании единого политического фронта против самодержавия. После постигшей его неудачи Петрункевич в 1879 г. написал записку «Ближайшие задачи земства»: в ней выражалась надежда на то, что «все силы русского народа дружно соединятся, чтобы завоевать себе свободу, и тогда обновленная Россия по праву займет место среди цивилизованных народов». Правильный путь народу могли указать лишь передовые люди страны, поэтому Петрункевич предлагал поменять состав земств, выдвинуть демократическую программу, получить поддержку народа и в результате добиться созыва Учредительного собрания. Идеал мог быть достигнут лишь через преобразования и политическое просвещение, народ и земство в его наличном состоянии реализовать подобный идеал никак не могли²⁰. С этим солидаризовался и молодой кн. Д.И. Шаховской, в своей записке «Что нам делать и как нам жить?» (1886 г.) писавший: «Простой народ не всегда сознает, что хорошо. Но до сих пор еще жизнь его построена на началах, противоположных началах рационализма и индивидуализма. Но с каждым днем к нему эти два начала все больше проникают, и если не найдутся люди, которые сознательно и словом, и делом укажут ему истину – он погибнет»²¹.

Молодое поколение «восьмидесятников» формировалось в эпоху, которую они впоследствии вспоминали как «угрюмую». Политика контрреформ не предполагала сколько-нибудь значимого диалога с общественными силами. Причем наиболее болезненно воспринималось не доминирование консервативного направления, а засилье формализма, казенщины, оторванность от жизни²². Ответная реакция была соответствующей: «Оба лагеря, правительственный и оппозиционный, были одурманены, ослеплены предвзятыми идеями и предрассудками. Слепоте правительства отвечала слепота оппозиции. Самодержавие не понимало общественного стремления к реформам. Левые не понимали психологии самодержавия, его государственной жизненной сущности, его исторических заслуг. Оппозиция считала, что самодержавие навязано народу, что оно держится только полицейскими мерами, искусственной поддержкой дворянства, что формула – православие и самодержавие – не имеет в массах корней. В интеллигенции было упрямое нежелание понять мысли противника, вдуматься в правительственную политику»²³.

Большое влияние на умы имела проповедь гр. Л.Н. Толстого. Но Н.А. Бердяев по этому поводу весьма показательно вспоминал: «Большое значение имел для меня Л. Толстой в первоначальном моем восстании против окружающего общества. Я никогда не был толстовцем в собственном смысле слова и даже не очень любил толстовцев, которые были мне чужды. Но толстовская прививка у меня была, и она осталась на всю жизнь. Она сказывалась в моем глубоком презрении ко всем лжесвятыням и лжевеличиям истории, к ее лжевеликим людям, в моем глубоком убеждении, что вся эта цивилизационная и социализированная жизнь с ее законами и условностями не есть подлинная, настоящая жизнь»²⁴. Под впечатлением от Толстого оказался и Д.И. Шаховской. Однако в 1885 г. по приглашению Родичева он приехал для земской службы в уездный Весьегонск, где его взгляды значительно эволюционировали. Толстовство было совмещено с идеями права и законности. В частном письме Шаховской писал: «Либеральную программу я принимаю вполне, но она моих социальных, нравственных и религиозных взглядов не определяет и, следовательно, не изменяет»²⁵. Однако молодой земец пришел к тому, что развитие личности необходимо для общественного прогресса, а потому «истинный либерализм и истинный социализм не противоречат, а дополняют друг друга²⁶. Этот принцип позднее ляжет в основу кадетской партийной программы²⁷.

В результате необходимость формулирования идеала нравственного была осознана в среде радикальных либералов. Однако он все же воспринимался не как личный, а как общественный. В предисловии к сборнику «Проблемы идеализма» (1902 г.), ставшем философским манифестом радикального либерализма, будущий кадет П.Н. Новгородцев констатировал: «Современный поворот к философии не есть плод одной теоретической любознательности: не одни отвлеченные интересы мысли, а прежде всего сложные вопросы жизни, глубокие потребности нравственного сознания выдвигают проблему о должном, о нравственном идеале. Новые формы жизни представляются теперь уже не простым требованием целесообразности, а категорическим велением нравственности, которая ставит во главу угла начало безусловного значения личности»²⁸.

Принципиальным отличием радикально-либерального представления от умеренно-либерального было то, что радикалы мыслили свой общественный идеал в будущем, причем часто весьма отдаленном. Умеренные оставались на почве текущей действительности и выдвигали идею личного нравственного совершенствования. Радикальные либералы были более склонны отстаивать свободы общественные, нежели личные. Идеал радикалов был рациональным и внешне непротиворечивым, умеренные признавали непреодолимость основных жизненных противоречий и предлагали сосредоточиться на малом. В результате радикалы склонялись к программе смены политического строя, что для умеренных было неприемлемо (они выступали за развитие существующего). Революция для радикалов представлялась возможным, хотя и не необходимым политическим инструментом.