Начну с воспоминания об одном нашем разговоре с Вадимом Михайловичем Межуевым в самом начале 1990-х. Он говорит: надо ясно понимать, что для Маркса <em>бытия еще нет</em>. Межуев любил повторять однажды удачно найденные формулировки. Многие из его афоризмов и мне приходилось слышать не раз, но эту формулу из его уст – больше не довелось. Для меня же она была очень важной. В ней оказались сконцентрированы и социальная динамика теории Маркса, и его утопизм, историчность самого понятия бытия вкупе с его отвлеченностью, принадлежностью миру рефлексии, миру идей.

В.М. Межуев прекрасно понимал, что всякое понятие, разрабатывающееся в философии временно, что никакая ценность не может быть вечной, однако при этом он полагал (я бы даже сказал «верил») в безусловность и безосновность понятий свободы и личности. Именно они задавали для него координаты философии как европейского проекта, и, определяя себя как философа, он одновременно определял себя как европейца и космополита.

Конечно, можно сказать, что «свобода» и «личность» не рефлексировались поколением шестидесятников, которому принадлежал Межуеву, а скорее были пределом их возможной рефлексии. В каком-то смысле, превращая свободу и личность из философских понятий в ценности они становились европейцами будучи в России, где и то, и другое было попрано на уровне практики самой жизни. Это было характерно почти для всех философов-шестидесятников. Это то, что применительно к Мерабу Мамардашвили Эрих Соловьев как-то назвал персональной сотериологией. Свобода и личность были своеобразными координатами секуляризованного спасения, а потому не могли быть вполне осмыслены как ценности преходящие. Однако в случае с В.М. Межуевым ситуация была более сложной. Для него это были не просто ценности, но <em>практические абстракции</em>, парадоксальные знаки <em>грядущего</em> бытия, которые он извлекал из Марксовой теории и самой европейской идеи культуры¹. В основе последней (по Межуеву) лежат античная полисная демократия и гуманизм Нового времени, задающие совершенно особенную связь теории и практики, которая была выражена именно Марксом: «…Как понимать саму практику? Для Маркса она — синоним деятельности, направленной на производство не только полезных вещей, но и самого человека. Изменяя мир, человек одновременно изменяет себя, всю сумму своих отношений с другими людьми. Совпадение изменения обстоятельств с изменением самого человека Маркс и называл практикой, даже революционной практикой, понимая под последней не политический акт захвата власти, а имманентный самой действительности способ ее исторического существования»². Таким образом, для Межуева понятия свободы и личности были не просто связаны друг с другом, но отмечали тот тип культуры, в котором оказывались возможны философия, космополитизм, кантовская политическая идея вечного мира. Сегодня такая позиция куда менее популярна, чем разделение мира на культурно-исторические типы или цивилизации, неизбежно влекущее за собой рассуждения об особом пути или исторической миссии России, совершенно чуждые В.М. Межуеву. В этом смысле он был по точному замечанию Алексея Кара-Мурзы, «русским европейцем», постоянно декларирующим различия между Россией и Европой и постоянно стремящимся к их стиранию.

Само положение «русского европейца» сегодня весьма двусмысленно. Отдавая Европе приоритет в формировании самой идеи культуры, русский европеец невольно (а порой и откровенно) признает, что Россия – периферия, что ее путь – становление Европой, а не предъявление собственной самобытности как культурной автономии. Такая позиция, фактически, воспроизводит древнее противопоставление эллинов и варваров. Но не стоит торопиться с уже напрашивающимся отождествление России и варварства, и клишированным ответом о равенстве различных культур. Как раз попытка ввести множественность культур и цивилизаций есть косвенное принятие базового разделения на эллинов и варваров, то есть на своих и чужих. Вся же динамика европейской культуры, в которой соединялись христианский мессианизм и колонизаторство, просвещение и угнетение, и даже уничтожение других народов, несмотря на ее очевидные противоречия и порой чудовищные последствия, заключалась в том, чтобы преодолеть это, кажущееся универсальным, различие между своим и чужим, между другом и врагом.

Именно в этой точке мне бы хотелось обозначить возможную полемику: рассмотреть понимание свободы, в котором и поколение шестидесятников и европейская философия ХХ в. соприкасаются друг с другом, не как безусловное, а как обоюдоострое понятие.

В самой связке понятий свободы и личности есть момент, который ограничивает понимание свободы персональным пространством, указывает на юридический момент, отсылающий нас к римскому праву, к предшествующему личности понятию persona. С другой стороны, нельзя не учитывать и христианский мотив, в котором бог наделяет человека свободой воли, и свобода эта связана с трудом (на который человек обречен), как следствием грехопадения. Так юридическое и экономическое понимание свободы оказываются превалирующими в европейской культуре, что делает свободу ключевой ценностью именно в эпоху капитализма³. Между тем такое понимание не связывает нас с демократией греческого полиса, а радикально отдаляет нас от нее. Для греческого полиса важна была не свобода, а равенство (isonomia), не личность, а бытие гражданином, одним из многих, ответственных за общее благо.

Когда мы попадаем в описанную выше дихотомию, где господству европейской культуры, ее приоритету в осмыслении различных культур, противопоставляется их разнообразие, множественность, то в обоих случаях подспудно уже работает понимание свободы как ценности. Идеи равноправия, суверенитета, идентичности используют понимание свободы эпохи Нового времени, когда утрачена как полисная идея равенства, так и религиозная составляющая свободы.

Однако полисное равенство радикально отлично от равноправия. На этот момент указывает Ханна Арендт, когда пишет о том, что сам полис есть постоянное <em>производство</em> равенства⁴. Только таким образом общность граждан становится соразмерной тем силам мира (богам, стихиям и варварам), которые превосходят любое индивидуальное усилие человека. Такое равенство возможно только в общности. Причем как в общности управления полисом, так и в катартической общности переживания трагедии или праздничного опьянения.

Что мы можем противопоставить свободе как ценности (несущей в себе квазирелигиозный момент)? Можем ли мы найти момент свободы в самой практике жизни? Откуда берется идея свободы, которая оказывается для нас столь важной? Она вовсе не является христианской добродетелью, а скорее наоборот. О ней начинают говорить как о чем-то необходимом лишь после Великой французской революции, когда она оказывается в одном ряду с равенством и братством (общностью), что отсылает нас именно к античным образцам. И это неслучайно, поскольку движение революции, движение не индивидуальное, а общественное, самой своей практикой дает понять, что, несмотря на все права, мир пронизан разнообразными формами рабства, разделен на свободных и рабов.

И здесь очень важно уйти от метафорического понимания рабства, когда мы готовы этим словом обозначать любые виды зависимости. И даже тогда, когда те или иные варианты рабства напрямую закреплены в законах или, когда оно против закона осуществляется через механизмы политического или экономического давления, когда фактически человек оказывается собственностью если и не другого человека, то компании, корпорации или государства, то даже в этих случаях следует обратить внимание на то, как культуры стыдливо описывает подобные моменты как аномалии, как то, что несомненно будет преодолено, а права человека и демократия восторжествуют. Однако, благодаря Марксу и Ницше, мы научились видеть фальшь, стоящую за благодушием такого рода риторики, и, несмотря, на все достижения европейской культуры, мы вынуждены задаваться вопросом о роли рабства в ее формировании и функционировании. И даже предполагать невозможность редукции рабства из понятий свободы и личности.

Когда выше шла речь о европейской культуре как попытке стирания различия между своим и чужим, как потенциально космополитическом проекте, то нельзя не учитывать то, что сам этот проект был не только попыткой преодоления различий, но и одновременно способом камуфлировать радикальные проблемы и противоречия. Проблема рабства – одна из них. Казалось бы оно осталось далеко в прошлом, однако как экономическая модель продолжает работать и по сей день. На это обращал внимание даже Маркс, который в своем анализе экономики XIX в. о рабстве практически ничего не пишет, но в известном письме Анненкову высказывается откровенно: «Прямое рабство является такой же основой нашей современной промышленности, как машины, кредит и т.д. Без рабства нет хлопка, без хлопка нет современной промышленности. Рабство придало ценность колониям, колонии создали мировую торговлю, а мировая торговля — необходимое условие крупной машинной промышленности. До установления торговли неграми колонии давали Старому свету очень мало продуктов и не изменяли сколько-нибудь заметно лицо мира. Таким образом, рабство — это экономическая категория огромного значения. Без рабства Северная Америка самая прогрессивная страна - превратилась бы в страну патриархальную»⁵. То есть еще Маркс видел в рабстве один из истоков буржуазной экономики. При этом рабства не исчезло. Оно не было преодолено эпохой христианства и гуманизма, а европейская культура с ним не столько борется, сколько его замалчивает. В области права оно открыто существовало до середины ХIХ в. (в Американский соединенных штатах и косвенно, в виде крепостничества, в России). При этом рабство остается по-прежнему достаточно эффективной моделью экономики, о чем свидетельствует ее продолжающаяся (пусть и подпольная) практика по сей день.

И потому вопрос о связи рабства и европейской культуры с ее декларируемыми ценностями свободы и справедливости выглядит более чем резонно. Мы склонны думать о культуре в терминах освобождения (личности, труда…), но возможно, что ситуация не столь однозначна, и сами европейские ценности не просто зависимы от новых форм рабства, но и косвенно являются их проводниками в современном мире.

Да, конечно, и нынешняя политическая риторика и даже научный дискурс, описывают рабство исключительно негативно как нечто противоестественное и требующее искоренения. Потому столь проблематично воспринимаются пассажи из «Политики» Аристотеля о рабстве как естественном состоянии человека и особенно о прямой связи рабства с идеей справедливости, выраженной в том, что одним людям свойственно подчинятся, другим – властвовать⁶. Есть множество различных интерпретаций этих положений Аристотеля (от культурно-исторических до экономических) в современном антиковедении⁷, но практически все они пытаются тем или иным способом примирить современное (этическое) неприятие рабства с Аристотелем как одним из оснований европейской рациональности. Между тем, хотелось бы указать на определенную связь идей Аристотеля с теми современными представлениями о культуре, которые в неявном виде сохраняют подобное понимания рабства. И здесь акцент стоит сделать на том, что для Аристотеля различие раба и свободного человека онтологично. Это различие установлено самой природой и связано оно не только с происхождением, но прежде всего с гражданской способностью к практической добродетели (arete). Это именно то, что отличает эллинов от варваров.

И в этом смысле и нынешнее понимание европейской культуры как культуры per se, и идея мультикультурализма, в том или ином виде сохраняют это различие. Просто то, что считалось варварством, теперь именуется иным типом культуры, а космополитизм выступает как современный аналог эллинизации варваров (которую, кстати, Аристотель считал противоестественной).

Радикальной попыткой переосмыслить отношение к рабству стала гегелевская «Феноменология духа». В знаменитой четвертой главе о самосознании, посвященной диалектике раба и господина⁸, продемонстрирована не только их зависимость друг от друга в борьбе за признание (то есть как господином, так и рабом <em>становятся</em>), но и момент власти раба над господином: достигнувший господства зависит от раба в силу того, что последний <em>трудится</em>. Труд становится новой границей, где прежнее разделение (эллин/варвар) перестает быть существенным, а важным оказывается отношение к смерти. Смерть – тот вызов, который может принять господин, но не может выдержать раб. И труд оказывается его способом, выражаясь словами Делёза, говорить смерти «нет». Фактически, можно утверждать, что смерть (или конечность) становится и принципом организации культуры, и способом установления режима господства-подчинения.

В античном мире сопричастен смерти был каждый. Только раб имел статус мертвого при жизни, а прерогатива гражданина (свободного человека) была в том, чтобы умереть, защищая свой полис. И в этом смысле смерть была атрибутом существования. Во многом благодаря Гегелю смерть оказалась отделена от существования, была выведена за рамки мира сущего. То, что господин оказывается заложником своего слуги или раба не новость Гегелевской диалектики. Уже Жак-фаталист Дидро выполнял эту функцию, предваряя в комическом виде грядущий переход власти от монарха к народу. Социально и исторически эта смена суверена отражена и у Гегеля. Однако Гегель сохраняет возможность существования господина в мире уже побеждающей буржуазии, но вся власть господина сохраняется лишь в его жертвенности, способности к риску, бесстрашию перед лицом смерти. Это тоже своеобразная символическая экономика, которую в противовес экономике труда Жорж Батай назвал «экономикой траты». И смерть – предельная трата, невозможное бытие, или то, что Хайдеггер называл «ничто», причастность к которому и открывает время как бытие-к-смерти. Этот очевидно элитаристский мотив, в котором нетрудно разглядеть продолжающееся действие дихотомии раб-господин, во многом организует взаимоотношения хайдеггеровских Dasein и das Man, где Dasein обладает очевидной привилегией.

Кажется, что отношения раба и господина настолько укоренены в европейской культуре, что от них производными являются не только власть как система господства-подчинения и идея собственности, но даже философские понятия и теоретические абстракции. Вполне можно проследить путь рефлексии, европейской рациональности, как сохранение в изменчивых формах этих отношений. Даже если мы «Политику» Аристотеля оставим в контексте его времени, когда экономика рабства было необходимым условием деятельности (прежде всего интеллектуальной и политической) свободных граждан, то что нам делать с «Аналитиками»? А похоже, что сама связь причин и следствий, сама логика силлогизмов, на которых по-прежнему строится мышление современного человека, вовсе не свободны от рабства, сам механизм рабства словно впаян в то, что мы называем мышлением. В этой связи радикальной выглядит попытка Симоны Вейль обратиться к доплатновскому и доаристотелевскому миру в небольшом тексте «Илиада или поэма о силе»⁹. Это совсем не похоже на хайдеггеровское обращение к досократикам в поисках истока бытия «заболтанного» классической метафизикой. Симона Вейль обращается не к философам, а к Гомеру, показывая, насколько для того мира было важно не то, что мы сегодня называем мышлением, а то, что мы постоянно вытесняем, а именно – силы, превосходящие любые возможности нашего мышления, нашей культуры. Тема рабства не является центральной в этом тексте, но она важна и предстает совершенно в неожиданном виде.

Однако сначала о <em>силе</em>. Вейль определяет ее как «то, что превращает каждого в вещь, на кого она воздействует. Действуя до своего предела, сила делает человека вещью в самом буквальном смысле: она делает его трупом»¹⁰. Сила всегда <em>внешняя</em>, ею нельзя обладать, она – то, что ближе всего к слепому року, который настигает каждого. Социальная практика рабства – это способ присвоение силы, превращение силы в насилие. Отношение раб-господин – ложная диалектика силы и слабости. В мире Гомера нет этой рациональности, там нет слабости, а есть динамика и столкновение сил разной интенсивности. Это мир гераклитовой войны, распри. В таком мире и мысль определяется иначе. В таком мире неуместны силлогизмы, каузальность, рефлексия. Мыслью здесь является интервал между порывом к действию и действием. Чем он короче, тем мысль интенсивней. Концентрацией этой интенсивности становится война, не как политическое событие, а как стихия, наглядно реализующая природу силы по переделыванию людей в вещи и в трупы: «судьба сражений решается не теми, кто планирует, рассчитывает, принимает решения, выполняет команды, а среди тех, кто потеряли все эти способности, кто впал в состояние бездушной материи, либо в саму пассивность, либо в состояние порыва самой стихии»¹¹.

Это не изначальная война Гераклита (polemos). Это – лишь одна из стихий, демонстрирующих роль внешних сил, принципиальную ограниченность человека со всеми его способностями, но также и возможность человека стать этим силам имманентным. Тем не менее, явно гераклитовский мотив обнаруживается здесь в понимании рабства, которое у греческого философа является результатом войны. Симона Вейль выражает эту мысль так: «раб – это компромисс между человеком и трупом»¹². Раб – тот, кто не достиг общего равенства-в-смерти, но продолжает жить в статусе вещи. Такое равенство-в-смерти не предполагает господина. Господин является для того, чтобы перевести эту физику внешних сил в политические и культурные механизмы. Чем и занята философия от Аристотеля до Гегеля и Хайдеггера. Последние двое максимально обнажили связь социального и политического порядка, основанного на вытесняемых механизмах рабства, с проблематикой смерти, при этом сделав последнюю предельно абстрактной и метафизически значимой. Социальная физика сил обнажает связь господства с приданием смерти метафизического измерения.¹³

В этой связи нельзя не обратить внимания на тот обратный ход, который делает камерунский философ Ачилла Мбембе. Работая в русле современной европейской традиции, опираясь на работы Мишеля Фуко и прежде всего на его концепцию биополитики, Мбембе вводит термин некрополитика.¹⁴ В отличие от биополитики, которая заключается в способах контроля за разными проявлениями жизни, некрополитка – контроль за смертью, а точнее – право решать, кому и скольким умереть. Такое смещение от биополитики в сторону некрополитики становится возможным именно потому, что Мбембе рассматривает ситуацию в той части мира (Африка), где европейская культура при всей ее универсальности и космополитизме, словно приостанавливает действие своих механизмов контроля, обнажая свое колониальное измерение, демонстрируя продолжающуюся политику насилия (и, как следствие, рабства). Некрополитика по Мбембе ставит под вопрос и европейское понимание свободы, и личности, но прежде всего идею суверенности в том виде, как она сформулирована у Карла Шмитта («суверен – тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении», берет на себя ответственность, демонстрирует решимость перед лицом смерти, то есть выполняет функцию господина).

Мбембе показывает, что некрополитика – своеобразный предел такой логики, когда вскрывается сам механизм суверенности, когда сувереном становится тот, кто принимает решение об уничтожении людей. В этом смысле любая политика, базирующаяся на принципе суверенности, сводится к уничтожению людей. Возможно, чтобы просто ставить вопросы подобным образом недостаточно быть просто европейцем, частью европейской культуры, а надо быть «африканским европейцем» как Мбембе или русским европейцем как Вадим Межуев. Их космополитизм – принятие Европы с ее культурой, политикой, ее диспозитивами власти, по-прежнему пронизывающими и идею «вечного мира», сохраняющую государства, и гостеприимство по отношению к чужаку. Но это принятие я бы назвал «корректирующим», возвращающим Европе те проблемы, которые она сама решить не способна, поскольку отделила себя от мира, с которым не готова разделить равенство-в-смерти или хотя бы равенство-в-ущербе. Возможно, что, готовность эта придет не от людей, а от технологий, которые постепенно сотрут ценности личности как свободы, и связанную с этими ценностями суверенность государств. И как следствие – смерть, которая перестанет нас возвращать к вытесняемым механизмам рабства.