Везде
Отчуждаемое природное: понятие природы в радикальном и культурном экофеминизме
Оглавление
Аннотация Оценить Содержание публикации
Библиография Комментарии
Поделиться
QR
Метрика
Отчуждаемое природное: понятие природы в радикальном и культурном экофеминизме
Аннотация
Код статьи
S258770110012506-8-1
DOI
10.18254/S258770110012506-8
Тип публикации
Статья
Статус публикации
Опубликовано
Авторы
Пророкова Мария Николаевна 
Должность: младший научный сотрудник сектора аналитической антропологии
Аффилиация: Институт философии РАН
Адрес: 109240, Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1
Выпуск
Том 4 № 3
Аннотация

Множество исследователей, анализирующих причины экологических катастроф конца ХХ – начала XXI вв., проблематизируют их общие структурные и идейные основы: инструментальное отношение к природе как к возобновляемому ресурсу, недальновидность международных корпораций, разрушительные последствия колониальных политик. Экологическая ситуация является предметом анализа ряда феминистски-ориентированных мыслителей, предположивших, что в основе эксплуатации природы и женщины лежит одна и та же матрица угнетения, элементами которой являются андроцентризм, прямолинейный сциентизм, пафос завоевания и оптиматизации, приписываемый западной культуре в целом. Экофеминизму присуще предположение, что индустриализация и постиндустриализация в совокупности с развитием капитализма отдалили человека от природы как в практико-экономическом, так и в духовно-культурном смысле, и подобное отчуждение чревато глобальными экологическими кризисами.

Сходства присутствуют как в общих целях, так и в словарях, которыми пользуются мыслители, относящие себя (или относимые академическим сообществом) к экофеминизму. Но нельзя не отметить, что за 40 с лишним лет существования внутри этого направления философии успело сформироваться два различных лагеря, солидарных в желании выработать новый тип взаимоотношений между человеком, животным миром и биосферой в целом, однако расходящихся в вопросе трактовки статуса женского. 

В статье проанализирована связь между «природным» и «женским» в работах ряда экофеминистских теоретиков (Вэл Пламвуд, Кэролин Мерчант, Вандана Шива, Инестра Кинг), а также реконструируется заочная дискуссия между представителями «культурного», «радикального» и социалистического направлений экофеминизма.

Ключевые слова
социальная философия, экофеминизм, деколониальные исследования, капитализм, антропоцентризм, феминистская социология, устойчивое развитие, инвайроментализм, дайверсити
Классификатор
Получено
03.11.2020
Дата публикации
09.12.2020
Всего подписок
16
Всего просмотров
2043
Оценка читателей
0.0 (0 голосов)
Цитировать Скачать pdf
Доступ к дополнительным сервисам
Дополнительные сервисы только на эту статью
Преимущества сервисов
100 руб. / 1.0 SU
Дополнительные сервисы на все выпуски за 2020 год
Преимущества сервисов
1200 руб. / 24.0 SU
1 Введение. Экофеминизм и инвайронментализм
2 В третьей четверти ХХ в. в Европе и США практически одновременно и независимо друг от друга ряд феминистски ориентированных общественных деятелей и теоретиков задают новый вектор размышления как своей академической, так художественной и политико-активистской деятельности, направляя свой исследовательский интерес и внимание общественности на проблемы, связанные с антропогенным влиянием на планету и ее живые системы. Параллельно с этим становятся слышны голоса политических и гражданских активисток из так называемых стран Глобального юга, встающих на защиту экосистем родных территорий: в Кении возникает природозащитная организация «Зеленый пояс», на севере Индии – движение «Чипко», призванное предотвратить вырубку лесов. Исследовательницы, работающие вне территории «Старого света», такие как австралийка Вэл Пламвуд, стараются придать инвайроменталистской и феминистской проблематике новый ракурс, дополнив критикой колониализма, его экономических и культурных последствий.
3 Большинство экологических движений, имеющих философский базис, стремятся отойти от «патерналистского» взгляда на свою деятельность, пересмотрев оппозицию культурного и природного, и демонстрируя, что человеческое существо является частью экосистемы, испытывая ее влияние и оказывая на нее собственное, а миф о покорении природы не только устарел, но и принес ужасающие плоды. Так, в 60-е гг. американский биолог Рейчел Карсон проводит масштабное исследование с целью разоблачить производителей и дистрибьютеров ДДТ, выдвинув гипотезу, согласно которой эта группа инсектицидов пагубно сказывается на популяциях некоторых видов птиц и насекомых. Работа Карсон «Безмолвная весна»1 вызвала большой резонанс, заставив общественность осознать, что влияние антропогенных факторов на живые системы далеко не всегда безопасно, а прогресс сопряжен с глобальными рисками не только тогда, когда речь идет о производстве оружия массового поражения и военных экспериментах. Труд Карсон внес значительный вклад в разоружение наивного технооптимизма своего времени.
1. Carson R. Silent Spring. Boston: Houghton Mifflin Company, 1962. 368 p.
4 В трудах и публичных выступлениях ряда исследователей постепенно возникает корреляция между борьбой за бережное отношение к природе, за права женщин и за права других исключенных – жителей стран третьего мира, представителей незападного мира, «отсталых» народов. Вэл Пламвуд относит экологическое направление к третьей волне феминизма, подчеркивая его идейное родство с интерсекциональным феминизмом и деколониальными исследованиями, а американская исследовательница Инестра Кинг, предложившая развернутое философское обоснование экофеминизма, формулирует несколько постулатов, расширяющих и дополняющих оптику и телеологию «зеленых» теоретиков:
5 1. Построение индустриальной цивилизации запада в противовес природе и усиливает их подчинение, поскольку женщины, как считается, ближе к природе, чем мужчины. 2. Жизнь на Земле организована по принципу сети, а не иерархии. В природе не существует иерархии, человечество транслирует собственные представления о ней на природу, чтобы оправдать доминирование в обществе. Экофеминистская теория стремится показать связи между всеми формами доминирования, включая доминирование над нечеловеческими субъектами. Экофеминистский праксис непременно антииерархичен. 3. Здоровая, сбалансированная экосистема, включающая человека и других живых существ, должна защищать разнообразие. Экологическое упрощение столь же значимая проблема, что и загрязнение окружающей среды. Биологическое упрощение, то есть исчезновение или уничтожение целого биологического вида, соотносится с упрощением человечества до безликих рабочих, или с гомогенизацией вкуса и культуры через глобализацию рынка. Общественная жизнь и естественная жизнь буквально сводятся к неограническому упрощению, удобному для общества потребления. Мы нуждаемся в децентрализации глобального движения, которое учитывало бы как общие интересы, так и различия, и противопоставляло бы себя всевозможным типам доминирования и насилия. Экофеминизм имеет потенциал, чтобы стать таким движением. 4. Выживание вида требует обновленного понимания наших отношений с природой, как нашей собственной телесной, так и с нечеловеческой природой вокруг нас; это требует отказа от дуализма природы и культуры, а также соответствующей радикальной перестройки общества в соответствии с феминистскими и экологическими принципами. Эдриенн Рич говорит: «Когда мы говорим о трансформации, мы говорим исходя из видения процесса, который не оставит неизменными ни поверхности, ни глубины, который проникает в общество на самом глубоком уровне подчинения женщин и природы мужчинами2.
2. King Y. The Ecology of Feminism and the Feminism of Ecology // Gender/Body/Knowledge: Feminist Reconstructions of Being and Knowing / Alison M. Jaggar  &  Susan Bordo  (eds.) Rutgers University Press, 1989. P. 115-141.
6 Одна из ранних и влиятельных теоретиков, Кэролин Мерчант, несколько иначе расставляет акценты: она делает упор на особую феминистскую оптику, цель которой – деконструировать старые принципы и собрать новое видение, свободное от модерных логик, то есть создать новый язык, в том числе и язык науки. Мерчант показывает, что европейская культура уравнивает женщину и природу, рассматривая их обеих как пространство для рекреации – пассивное, всепринимающее и идиллическое, предназначение которого – восстановить силы изможденного активной деятельностью мужчины:
7 «Центральной идеей для органической теории была идентификация природы, особенно земли, с кормящей матерью: доброжелательная благотворящая женщина, которая предусматривает нужды человечества в организованном, спланированном универсуме. Однако был также широко распространен другой образ: дикая, неконтролируемая природа, которая может проявляться как насилие, ураганы, засухи и всеобщий хаос. Обе идентифицировались с женщиной и были проекцией человеческих восприятий на внешний мир»3.
3. Мёрчант К. Смерть природы. Женщина, экология и научная революция. Введение в гендерные исследования. Ч. II: Хрестоматия / Под ред. С. В. Жеребкина. Харьков: ХЦГИ, 2001; СПб.: Алетейя, 2001. С. 765.
8 Однако главной миссией исследователя для нее становится эпистемологический переворот, реструктурация мыслительных канонов, позволяющая увидеть эксплуатацию там, где прежние поколения видели «особое предназначение», не подвергая сомнению его идеологические основы. Главными оппонентами для нового инвайроменталистско-феминистского видения становятся Френсис Бэкон, Рене Декарт, Томас Гоббс и другие нововременные идеологи инструментализации природы, а к списку традиционно критикуемых феминистками «измов» – классизму, расизму, сексизму, – прибавляется антропоцентризм/спешизм, в рамках которого господство человека над другими видами «естественно»:
9 «Экологическая модель и соответствующая ей этика дают возможность для новой критической интерпретации возникновения современной науки в тот решающий период, когда мы перестали рассматривать космос как организм и вместо этого стали относиться к нему как к машине»4.
4. Там же, с. 762.
10 Культурный, или «натуральный» экофеминизм: «богинизация» и проницаемые границы гендера
11 В рамках направления, которое принято называть «культурным» экофеминизмом особая связь женщины с природными объектами и субъектами трактуется как фундированная специфическим созидающим жизнь опытом – опытом материнства и цикличностью, через которую проходит женское существо, а также в силу вовлеченности женщин в сельскохозяйственные практики, требующие не только специфических знаний, навыков и наблюдательности, но и «сонастройки» с экосистемой.
12 Отметим и тот факт, что интенсивные методы добычи полезных ископаемых, осушение болот и даже просто вспахивание земли в традиционных, домодерных, и в особенности в языческих обществах относились к действиям сакрального порядка, поскольку представления о «теле» земли, как о пространстве, где властвуют нечеловеческие агенты, были закреплены на мифоритуальном уровне – стоит вспомнить сезонные праздники и их репрезентацию в устном народном творчестве, где плодородие/бесплодие земли, фертильность самок домашних животных и женщин рассматривались не только как явления одной природы, но и как явления взаимосвязанные. Секуляризация и научно-технический прогресс, «расколдовывание» мира в рамках проекта Просвещения, приводит также к десакрализации «природного» мира, а использование новейших сельскохозяйственных методик и индустриализация сопряжены с угасанием представлений о власти, которую природа имеет над человеком.
13 Движения «Чипко» и «Зеленый пояс» ранее упомянуты нами не случайно – они являются прекрасным примером той трудовых отношений женщин с природными пространствами, в рамках которых выстраивалась их особенно тесная связь с экосистемой. Можно упомянуть также новейшую традицию, возникшую в Индии в начале 90-х гг. – Маити. В рамках этой традиции девушки сажают во дворе родительского дома дерево, и после свадьбы, когда в статусе жен они переходят в семью мужа, родители обязаны заботиться о дереве, как о члене семьи. Практика маити получила популярность в различных индийских штатах и поспособствовала озеленению территорий, ранее пострадавших от вырубки лесов. Таким образом, посадка дерева имеет ритуальную значимость, способствует укреплению отношений замужней дочери и родителей в патрилокальном обществе, сохраняет память об отсутствующей уроженке деревни, а также и имеет практическую цель: «Когда я навещаю родителей, я счастлива увидеть, что посаженное мной апельсиновое дерево выросло и дает плоды моей семье и другим жителям деревни»!5 Интересно, что семантика свадебной обрядности восточных славян также выстраивается вокруг связи девичества с деревом – березой или елкой, в некоторых случаях остающихся в доме родителей после свадьбы6.
5. Bahuguna N. J. Maiti Andolan: Plant a happy memory // The Stateman. New Delhi, May 23, 2019 [Электронный ресурс]. 2019. URL: >>>> (дата обращения: 17.09.2020).

6. Гвоздикова Л.С., Шаповалова Г.Г. «Девья красота» (картографирование свадебного обряда на материалах Калининской, Яролавской и Костромской областей) // Обряды и обрядовый фольклор. М.: Наука, 1982. С. 263-277.
14 Представительницы культурного направления предполагают, что эпистемологические привилегии женщин, занятых в сельском хозяйстве, способствуют возникновению специфического женского взаимоотношения с миром, который выстраивается вокруг процессуальности в большей степени, нежели вокруг констант и неподвижных объектов. Индийская экоактивистка, физик и мыслительница Вандана Шива заимствует из словаря древнеиндийской философии термин пракрити – принцип организации живого, традиционно обозначаемый как женский. Помещая термин в современный контекст, Вандана Шива акцентирует его расширенную объяснительную мощность – пракрити предстает как непрерывный процесс созидания, включающий в себя полный цикл жизни и смерти, объединяющий в себе различных существ как элементы общей глобальной системы. Принцип пракрити демонстрирует способ концептуализации мира вне логик господства, а также экстраполяцию этоса заботы на все типы коммуникации.
15 Однако помимо этического измерения это понятие приобретает ценность и для области философии науки – классическое научное знание, согласно Шиве, произведено в условиях, заданных господствующими паттернами, нормами и эпистемологическими установками, создаваемыми и ретранслируемыми привилегированными группами населения. В некотором смысле история написана имеющими власть, то есть, мужчинами, равно как и научное знание, которое порождается и контролируется патриархальными установками. Сходную мысль мы встречаем у феминистского социолога Дороти Смит, предложившей для описанной выше гипотезы термин «патриархатное письмо»7. Шива критикует современную науку как статичную, консервативную в своих методологических установках, невосприимчивую к переменам и движениям внутри живых систем. Стремясь с объективности, классическая наука, по Шиве, парадоксальным образом от объективности уходит, поскольку остается невосприимчивой к ситуативным вызовам. Взамен старому этосу науки «белых джентльменов» Шива предлагает в качестве базового принципа единство вместо атомарности и раздробленности, многообразие вместо универсализации. Она предполагает, что биоразнообразие и культурное многообразие оказывают друг на друга непосредственное влияние, так как человек и другие живые существа развивались параллельно друг другу в одних экосистемах8.
7. Смит Д. Социологическая теория: методы патриархатного письма // Хрестоматия феминистских текстов. Переводы. / под ред. Е. Здравомысловой, А. Темкиной. СПб.: Изд-во «Дм. Буланин», 2000. С. 29-64.

8. Shiva V. Tomorrow’s Biodiversity. London: Thames and Hudson, 2000. 8 p.
16 Исследовательница в области феминистской теологии Розмари Редфорд-Рютер выступает с критикой зеленых движений, игнорирующих пагубное влияние патриархальных ценностей на экологическую обстановку в мире. Согласно Рютер, глубинные психосоциальные установки современного человека фундированы доминирующими религиозными и философскими системами, в рамках которых мужчина находится на вершине онтологической иерархии и, соответственно, обладает привилегией производства «конвенционального знания» – либо в силу своего эволюционного старшинства, зафиксированного в священных текстах, либо в силу большей рациональности, следовательно, большей отдаленности от мира материи и «низких» аффектов:
17 «Если же душа неспособна обуздать тело, она после смерти перевоплотится в женщину или животное. Это учение ясно показывает, что в мировоззрении Платона космическая иерархия и половая иерархия связаны. Иерархия духовного и материального, душевного и телесного параллельна иерархии мужского и женского, человеческого и животного. Для Платона и других греческих мыслителей женщина подобна материи с её иррациональными страстями, тогда как мужчина уподоблен разуму и духу. Разум должен господствовать над телом, как мужчина должен господствовать над женщиной.»9
9. Рэдфорд-Рутер Р. Экофеминизм и теология // Экотеология: голоса Севера и Юга. / под ред. Д. Г. Холмана. М.: Испо-сервис, 1997. 368 с.
18 Рютер утверждает, что пересмотр инструментального отношения человека к животному миру возможен через перекодирование представлений о Боге и Божественном: творец как внешняя инстанция и как репрессивная сила, наказывающая за грехи в некоем внешнем, вынесенным за границы материального мира пространстве, а также замыкающий иерархическую модель мира, в которой человек представлен как властелин всех форм жизни, должен реинтерпретироваться, представ творцом мира горизонтальных отношений и поддержки, а не страха и подчинения.
19 Интересно, что столь непохожий на Рютер автор – писательница и активистка Мириам Симос, известная под псевдонимом Стархоук – высказывает весьма похожую мысль, однако предлагает не ревизию христианской этики, а куда более радикальный шаг – обращение к неоязыческой модели взаимоотношений между человеческим и природным, к так называемой «Старой религии», близкой верованиям друидов. Обмолвимся, что философское учение Стархок рассматривается нами не как академическая гипотеза, а как форма активизма, объединяющая экологическую рефлексию, психотерапевтические практики и особый вид коллективизации. В своем программном произведении «Спиральный танец» (1977), Стархок отмечает, что патриархальная модель подавляет не только женщин, но и самих мужчин, априорно встраивая их в соревновательную модель, в котором подчиненное состояние унизительно, а подъем на вершину иерархии невозможен:
20 Угнетение мужчин в патриархальной традиции, под управлением Бога-Отца, возможно, менее очевидно, но не менее трагично, чем угнетение женщин. Мужчин поощряют отождествлять себя с моделью, которой ни одно человеческое существо не может успешно подражать: они должны быть мини-властителями мини-вселенных. Они внутренне раздроблены на «духовное» я и низменную животную, эмоциональную природу. Они воюют сами с собой: на Западе, чтобы «победить» грех; на Востоке, чтобы «победить» желание или эго. Немногие выходят из этих войн целыми. Мужчины теряют связь со своими чувствами и телом, становясь «успешными зомби-мужчинами», описанными Хербом Голдбергом в книге «Опасности быть мужчиной»: «Он находится под давлением культуры, лишившей его чувств, под давлением мифологизированного и искаженного образа женщины, саморазрушительной обязанности «действовать как мужчина», которая блокирует его способность реагировать на свои внутренние побуждения как эмоционально, так и физиологически, общей ненависти к себе, которая заставляет его чувствовать себя комфортно только тогда, когда он хорошо функционирует в упряжке, а не когда он живет для радости и личного роста»10.
10. Starhawk. The Spiral Dance: A Rebirth of the Ancient Religion of the Goddess: 20th Anniversary Edition // HarperOne, 1999. 336 p. pp. 42-44.
21 Культурный экофеминизм находит основания для благополучного и неиерархичного сосуществования живых существ в своеобразном духовном учении, где аврамический бог-отец был бы заменен на плюриверсальное имманентное божество, беспрерывно созидающее жизнь. Стархок говорит о природных циклах, используя в качестве метафоры учение о Богине, вынашивающей бога, а затем принимающей его в свое чрево, как в могилу (речь идет и о взаимодействии женского и мужского принципов, границы между которыми, однако, проницаемы). Божество, таким образом, не статично и не удалено от тварного мира, оно скорее представляет собой процесс, «богинизацию», чистое присутствие, преодолевающее оппозицию духовного и материального. Важно обратить внимание, что ценностная система «старой религии» отвергает понятие «греха», как неорганическое – осознание мира как целостного организма, живого и движущегося, становится устойчивым основанием для морали всеобщей взаимной ответственности, соучастия и сочувствия по отношению ко всем элементам реальности, вне зависимости от их «эволюционного» статуса.
22 Радикальный и социалистический экофеминизм
23 Как мы отметили ранее, представительницы культурного, или «натурального» экофеминизма признают за женщинами особую связь с природными силами не только в силу разделения труда и специфических сельскохозяйственных практик, в которых женщины задействованы, но и в силу их репродуктивных способностей и биологических предрасположенностей, помогающих выстраивать особенно тонкую синхронизацию с нечеловеческой природой. Они солидарны с тезисом, согласно которому мужчины заинтересованы в разрушении патриархальных шаблонов, организующих маскулинность через власть над телами11 – подчиненных (государственные, в том числе силовые, структуры, корпорации), женщин (проституция, субординация в семье) и животных (охота, «освоение» природных ресурсов) не меньше, чем женщины.
11. Hoffman M. Do Feminists Need to Liberate Animals, Too? Interview with Carol Adams // On the issues magazine. Spring 1995 [Электронный ресурс]. 1995. URL: >>>> (дата обращения: 01.10.2020)
24 Радикальные и социалистические критики культурного феминизма отмечают, что в рамках связанных с ним религиозно-этических оптик дуализм мужского и женского хотя и переосмысляется, но достаточно компромиссно. Сохранение за женщиной статуса матери – пускай и в символическом, духовном смысле, может означать возвращение женщины к положению хранительницы очага или, по меньшей мере, к существу, обретающемуся внутри домашнего пространства в противовес пространству публичному, где ее голос может быть услышан согражданами, а мнение учтено при принятии общественно значимых решений. Помимо этого, интровертная по своей сути модель, нацеленная на создание узкого круга разделяющих одни и те же ценности сообществ, направляет силы на мистические поиски или аполитичное искусство, отвлекая от решения актуальных проблем, требующих перформативного участия. Стархок приводит контраргумент: реальные социальные изменения возможны лишь в мире, меняющемся на уровне символических и культурных установок, и «переустановка программы» должна начинаться с ревизии идей и языковых стандартов, которыми мы пользуемся при общении с миром – идет ли речь о масс-медиа, законодательных проектах или внутренней жизни религиозной общины.
25 Представительницы радикального и социалистического экофеминизма рассматривают связь между природным и женским как результат общей андроцентричной патриархальной парадигмы, репрезентирующей женщину и природу через их общие репродуктивные функции, и на этой основе выстраивающей риторику завоевания и подчинения «инертного, нерационального, хаотичного, разрозненного, неустойчивого, неактуализированного через речь и разум» природного в женщине и женского в природе.
26 Некоторые исследовательницы критикуют не только подобную укоронененную в языке и символических порядках «разбивку», но сам дуализм, сквозь который категоризируется мир и классифицируются его объекты: активное/пассивное, ясное/мутное, разумное/дикое, сильное/слабое, публичное/домашнее и пр.
27 Кэролин Мерчант подчеркивает, что эксплуатация имеет универсальный идейный базис, в рамках которого оправдывается потребительское и инструментальное отношение как к женщине, оттесняемой на периферию экономической, политической и культурной жизни, так и к природе, рассматриваемой как ресурс и как средство для преумножения материального благополучия. Анализируя трансформацию западноевропейской «мифологемы» завоевания природы в русле истории научно-технического прогресса, Мерчант отслеживает коннотации, приписываемые природному, и выявляет устойчивую дихотомию «природного как женского» и «культурного как мужского». Эпоха Нового времени как эпоха становления научного знания в привычном современному человеку смысле слова породила этику господства, противопоставляющую «белому христианину», как носителю рациональности и апологету просвещения и прогресса, темный и примитивный мир существ второго порядка – отсталых народов, женщин и нечеловеческих субъектов – представителей флоры и фауны.
28 Колониальная политика европейских стран, выстраивающая иерархические отношения с населением покоренных территорий, зачастую ликвидирует традиционные для конкретных местностей сельскохозяйственные практики, внедряя новшества, эффективные в течение короткого отрезка времени, но приводящие к ослаблению или исчезновению локальных экосистем. Интенсивная эксплуатация земель приводит не только к опустыниванию, заболачиванию или оползням, но к исчезновению традиционных ремесел, что, в сущности, является тем, что Вандана Шива называет «исчезновением видов» – упрощение производства и внедрение глобальных техник, рассчитанных, в сущности, на обогащение метрополий, лишает местное население рабочих мест и возможностей продолжать существование в привычном трудовом ритме. Редукционистская логика неизбежно приводит к недальновидным производственным стратегиям и, как результат – к истощению природных ресурсов, а многовековые практики, представляющие собой культурную ценность, уходят в прошлое.
29 Социолог Мария Мис, посвятившая много трудов таким темам, как гендерное разделение труда, положение женщины в индийскому обществе, влияние глобализации на индийское крестьянство, солидарна с Ванданой Шивой в том, что капиталистические ценности – повышение объемов производства и продаж, внедрение в практику инновационных разработок, беспрерывное расширение рынков сбыта, – неизбежно приводят к небрежному отношению к природным пространствам, благополучное существование которых отодвигается на задний план12. Мис достаточно радикальна в своих выводах и прямо указывает на три деструктивные составляющие современной модели развития: это рыночная экономика, патриархальный капитализм и индустриализация.
12. Shiva V., Mies M. Ecofeminism. Nova Scotia: Fernwood Publications, 1993. 328 p.
30 Таким образом мы замечаем, что экологические кризисы рассматриваются социалистическими экофеминистками в контексте глобализации и капиталистически ориентированных экономических стратегий. Экологические кризисы являются следствием целого комплекса практик и идеологий, объединенных антроцентричной оптикой глобального Севера.
31 Заключение: этос «заботы» и многообразие против этоса господства
32 Культурный феминизм предполагает, что связь женщины с природными процессами не только социально сконструирована, но и органична: она не является лишь следствием неартикулируемых долженствований, которыми снабжена женщина (уход за старшим поколением и детьми, налаживание быта, эмоциональное обслуживание). Культурный феминизм сохраняет представление о специфическом женском опыте, не редуцируя его до экономико-социологической категории, но помещая его в духовно-метафизическое измерение. «Материнство» в данной системе понимается расширительно – как универсальный принцип взаимодействия между элементами живой системы, предполагающий заботу каждого по отношению к каждому. Персонифицированное женское божество в рассмотренной нами концепции Стархок и идею пракрити Ванданы Шивы можно обозначить как абстрактно-перформативное выражение этого принципа, транслируемого на все сферы психологической, политической, экономической и биологической жизни.
33 Социалистический экофеминизм, к которому частично можно отнести и антиглобалистски настроенную Вандану Шиву, в целом склонен обсуждать связь женского и природного в терминах материалистической философии и общественных наук. Коннотации между женским и природным, устойчивые в языке и базовых социальных предустановках, согласно этому направлению, выглядят позитивно окрашенными только в патриархальной логике, приписывающей женщине такие добродетели, как смирение, целомудренность, повышенную эмпатию, благопристойность и весь тот перечень истинно женских/девичьих достоинств, на практике купирующих политическую и гражданскую активность их обладательницы. Описания природы как щедрой, доброй матери, обильно плодоносящей, цветущей и радующей глаз, но в то же время нуждающейся в сильной руке человека, устойчиво повторяются в человеческой истории, задавая не столько антропоцентричный, сколько андроцентричный тон отношению к природе и нечеловеческим субъектам.
34 Само понятие «окружающей среды» в свете экофеминистской теории критикуется как отчуждающее человеческое существо от других форм жизни, что, в сущности, является опасным заблуждением, приводящим к таким катастрофическим последствиям, как эрозия почв, засухи, вымирание целых биологических видов, распространение опасных заболеваний и, конечно же, парниковый эффект. Этическое измерение данного вопроса интересует исследовательниц не только само по себе, но и в контексте попытки пересмотреть фундаментальные принципы локализации человека относительно глобальных экосистем, деконструировав отношение к природе как к ресурсу и заменив его на неиерархичное, антиконсьюмеристское, учитывающее различия и тяготеющее к устойчивому развитию.

Библиография

1. Вайзер Т.В. Быть-вне-сообщества как проблема глубинной экологии (коммунитарные аспекты в американских экологических исследованиях 1980–2000-х годов) // Философские науки. 2013. № 8. С. 81-95.

2. Гвоздикова Л.С., Шаповалова Г.Г. «Девья красота» (картографирование свадебного обряда на материалах Калининской, Яролавской и Костромской областей) // Обряды и обрядовый фольклор. М.: Наука, 1982. С. 263-277.

3. Мёрчант К. Смерть природы. Женщина, экология и научная революция. Введение в гендерные исследования. Ч. II: Хрестоматия / Под ред. С. В. Жеребкина. Харьков: ХЦГИ, 2001; СПб.: Алетейя, 2001. С. 765.

4. Рэдфорд-Рутер Р. Экофеминизм и теология // Экотеология: голоса Севера и Юга. / под ред. Д. Г. Холмана. М.: Испо-сервис, 1997. 368 с.

5. Смит Д. Социологическая теория: методы патриархатного письма // Хрестоматия феминистских текстов. Переводы. / под ред. Е. Здравомысловой, А. Темкиной. СПб.: Изд-во «Дм. Буланин», 2000. С. 29-64.

6. Bahuguna N.J. Maiti Andolan: Plant a happy memory // The Stateman. New Delhi, May 23, 2019 [Электронный ресурс]. 2019. URL: https://www.thestatesman.com/supplements/section/maiti-andolan-plant-happy-memory-1502758061.html (дата обращения: 17.09.2020).

7. Carson R. Silent Spring. Boston: Houghton Mifflin Company, 1962. 368 p.

8. Fry K. Learning, Magic, & Politics: Integrating Ecofeminist Spirituality into Environmental Education. New Jersey: Humanities Press. P. 198-206.

9. Gaebl G. On the liberation of all women: socialist feminism and materialist ecofeminism // Acta Cogitata: An Undergraduate Journal in Philosophy. 2018. Vol. 5, Art. 2. 7 p.

10. Hoffman M. Do Feminists Need to Liberate Animals, Too? Interview with Carol Adams // On the issues magazine. Spring 1995 [Электронный ресурс]. 1995. URL: https://www.ontheissuesmagazine.com/1995spring/carola.php (дата обращения: 01.10.2020).

11. King Y. The Ecology of Feminism and the Feminism of Ecology // Gender/Body/Knowledge: Feminist Reconstructions of Being and Knowing / Alison M. Jaggar & Susan Bordo (eds.) Rutgers University Press, 1989. P. 115-141.

12. Mellor M. Ecofeminist political economy // Green Economics. 2006. Vol. 1(1/2). P. 139-150.

13. Merchant C. Reeinventing eden. The fate of nature in western culture. New York and London: Routledge, 2003. 318 p.

14. Mies M. Globalization of the Economy and Women’s Work in a Sustainable Society // Gender, Technology and Development. 1998. Vol. 2(1). P. 3-37

15. Ortner S. Is female to male as nature is to culture? // Woman, culture, and society. M. Z. Rosaldo and L. Lamphere (eds). Stanford, CA: Stanford University Press, 1974. P. 68-87.

16. Plumwood V. Women humanity and nature // Socialism feminism and philosophy. New York and London: Routledge, 1990. P. 213-237.

17. Plumwood V. Feminism and the mastery of nature. London: Routledge, 1993. 239 p.

18. Shiva V. Tomorrow’s Biodiversity. London: Thames and Hudson, 2000. 144 p.

19. Shiva V., Mies M. Ecofeminism. Nova Scotia: Fernwood Publications, 1993. 328 p.

20. Starhawk. The Spiral Dance: A Rebirth of the Ancient Religion of the Goddess. 20th Anniversary Ed. // HarperOne, 1999. 336 p.

Комментарии

Сообщения не найдены

Написать отзыв
Перевести