Полемика между В.С. Соловьевым и Б.Н. Чичериным развернувшаяся в 90-х годах XIX века во многом определила развитие философско-правовой мысли в России конца XIX – начала XX веков. Она обозначила два принципиальных подхода к пониманию природы права, пониманию взаимосвязи права и нравственности. Полемика эта была предметом рассмотрения и широкого обсуждения в дореволюционной и эмигрантской литературе, однако и сегодня она не утратила своего значения и сегодня она привлекает к себе пристальное внимание, как философов, так и правоведов. Современный интерес к полемике определяется в первую очередь тем, что она затронула широкий круг вопросов, в том числе и предельные философские и мировоззренческие вопросы права и правопонимания, ответы на которые задают всю дальнейшую логику развертывания правовых идей и доктрин.

Полемика между двумя мыслителями велась по очень широкому кругу вопросов права и нравственности. Но одна проблема неизбежно вобрала в себя широкий круг ключевых проблем уголовного права – это проблема сметной казни. Ниже мы покажем, что эта проблема неизбежно высветила многие парадоксальные аспекты права, обнаружила и проблематизировала идеи и понятия, которые, казалось бы, уже прочно обосновалось в правовой науке.

О негативном воздействии института смертной казни на правосознание людей и на само право на рубеже веков писали многие. Можно предположить, что с некоторыми исследованиями Соловьев был хорошо знаком¹.

В работах Соловьева мы находим несколько подходов к анализу смертной казни, ее принципиальной неприемлемости. Первый подход, исторический, состоит в том, чтобы показать несостоятельность института смертной казни в современном обществе на том основании, что этот институт есть лишь пережиток варварского обычая «кровавой мести»², сохраняющийся в современных государствах. Второй подход можно было бы назвать общетеоретическим правовым подходом. В рамках его Соловьев пытается обосновать невозможность смертной казни исходя из идеи права как такового. И, наконец, третий подход, который можно было бы назвать уголовно-правовым, обосновывает недопустимость смертной казни исходя из целей и смыслов уголовной юстиции. Эти подходы мы и постараемся разобрать ниже.

Но прежде чем преступить к их анализу мы все же должны остановиться на соловьевской концепции «лично-общественной действительности», которая лежит в основании всех его размышлений на эти темы.

В «Оправдании добра» основной предмет исследования – это нравственность, но все же Соловьев не может обойтись без того, что можно было бы назвать социальной «онтологией». Он сразу заявляет о своем принципиальном несогласии с доминирующими представлениями о природе общества, критикуя как индивидуалистские, так и коллективистские концепции. Что касается коллективизма, то тут для Соловьева все ясно, и он не считает нужным останавливаться на его критике подробно: без личности нет и не может быть общества и те, кто признает только общественные массы, а личность рассматривают лишь как преходящий момент коллективной жизни, говорят о каком угодно обществе, но только не человеческом.

Что же касается индивидуалистических учений, то с ними Соловьев полемизирует достаточно обстоятельно и жестко. Может даже создаться впечатление, что и в более широком плане он пытается порвать с либеральными подходами к вопросу о соотношении личности и общества. Для Соловьева совершенно очевидно, что «каждое единичное лицо есть только средоточие бесконечного множества взаимоотношений с другими»³, а поэтому, анализируя отношение общества и личности, нельзя даже ставить вопроса о том, что из них является целью, а что средством.

Соловьев утверждает, что понятия «личность» и «общество» – это две абстракции, которые сами по себе не существуют, что реальным существованием обладает только «лично-общественная действительность»⁴. Приведем ключевую его мысль по этому вопросу: «Каждый единичный человек, как личность, обладает возможностью совершенства, или положительной бесконечности, именно способностью все понимать своим разумом и все обнимать сердцем, или входить в живое единство со всем… Ясно, что осуществление этой бесконечности, или действительность этого совершенства обусловлена совместностью всех и не может быть личною принадлежностью каждого, в <em>отдельности взятого</em>, а усвояется им чрез взаимодействие со всеми, – иначе, оставаясь в своей отдельности и ограниченности, единичное лицо тем самым лишает себя действительной полноты всего, т.е. лишает себя совершенства и бесконечности. Последовательно утверждать свою отдельность или обособленность было бы для лица даже физическою невозможностью. Все, что есть в жизни общей, непременно так или иначе воздействует на единичных лиц, усвояется ими и только в них и чрез них доходит до своей окончательной действительности, или завершения; а если смотреть на то же самое дело с другой стороны – в жизни личной все <em>действительное </em>ее содержание получается чрез общественную среду и так или иначе обусловлено ее данным состоянием. В этом смысле можно сказать, что <em>общество есть дополненная или расширенная личность, а личность – сжатое, или сосредоточенное, общество»</em>⁵. Приведем еще одну важную мысль Соловьева: «Действительное личное достоинство каждого, несомненно, выражается и воплощается в его отношениях к тому, что его окружает. В этой <em>лично-общественной </em>действительности постепенно осуществляются те бесконечные возможности, которые заложены и в самой природе человеческой – в каждом и во всех. Исторический опыт застает человека уже восполненным некоторою общественною средой, и затем вся история есть лишь возвышение и расширение той двусторонней, лично-общественной жизни»⁶.

Однако несколькими страницами ниже мы обнаруживаем иную формулировку и несколько иную концепцию личности. Не только человеческая личность вообще, но каждый единичный человек обладает бесконечным содержанием. Признание бесконечности человеческой личности, считает Соловьев, есть аксиома нравственной философии. Из самого этого признания вытекает, что «безусловное нравственное значение человеческой личности требует для нее совершенства или полноты жизни», при этом данное требование «может быть удовлетворено только действительным присутствием и осуществлением совершенства в целом человеке и во всем его жизненном круге, который прямым или же посредствующим образом обнимает все существующее»⁷.

Как мы видим, идея лично-общественной действительности приобретает принципиально иной, персоналистический по своей сути смысл, а слова Соловьева о том, что «общество есть дополненная или расширенная личность, а личность – сжатое, или сосредоточенное, общество» в таком случае можно было бы рассматривать скорее как неудачную метафору. К сожалению, этот новый подход философом так не был реализован⁸.

Но вернемся теперь к вопросу о смертной казни. Соловьев начинает свои размышления о генезисе права с пресловутого родового быта и кровавого мщения, как его главного атрибута. Становление государства всегда связано со становлением его монополии в вопросах применения силы. Государство устанавливает свои жесткие порядки и требует беспрекословного им подчинения. Существует только одна кара за неподчинение – смерть. При этом Соловьев настаивает на том, что одной из главных целей государства становится как раз преодоление кровавой мести и замены ее различными денежными выплатами (вирой). И все же, считает Соловьев, «чтобы решительно упразднить частное право кровавой мести, государство должно превратить его в публичное, т.е. принять на себя его исполнение»⁹. Таким образом, оказывается, что наряду со смертной казнью за неподчинение власти, т.е. за политические преступления, в государстве появляется еще и институт «кровавого отмщения самого государства». Соловьев полагает, что государство начинает осознавать, что преступление против личности в государстве является также и преступлением против установленных в нем порядков.

Действительно, смертная казнь за убийство существует в государстве, но возникает на весьма зрелых этапах его развития и никак не связана с архаическим институтом кровавой мести. Соловьев и сам высказывается в том смысле, что убийство начинает караться как преступление против установленных в государстве порядков. При чем же тут институт «кровавого отмщения самого государства»? Известно, а история европейских государств и России нам это демонстрирует, что между архаическим прошлым родового быта, когда предположительно существовала кровавая месть, и периодом введения смертной казни за убийство пролегают многие века. Соловьев и сам подчеркивает, что был достаточно продолжительный период в истории государств, когда убийцы гуляли на свободе, а «подделка монеты влекла за собой мучительную смертную казнь»¹⁰. Ссылки на кровавое мщение государства за убийство оказываются совершенно лишним звеном в его размышлениях – оно ничего не объясняет и ничего не доказывает. Однако именно интерпретация введения смертной казни в государстве как отмщения за убийство становится главным мотивом в рассуждениях Соловьева: это дает ему право обвинить государство в сохранении варварского обычая.

У Соловьева есть и другие аргументы против смертной казни, куда более обстоятельные. Главный объект его критики – это теория преступления. Он совершенно не согласен с теми основаниями, на которых она строится. По мысли Соловьева, их три: во-первых, концепция злой воли, во-вторых, представление о том, что человек обладает свободой воли и соответственно свободой выбора, т.е. может совершать преступления, но может их и не совершать, и, в-третьих, что за свои преступления человек должен получать наказание той же мерой.

Человеческая воля, считает Соловьев, есть всегда момент более широкой действительности, через нее свершаются события, причина которых может лежать далеко за пределами человеческой субъективности и человеческих устремлений. Поэтому идея свободы воли – это абстракция, вырывающая человека из цепи причинно-следственных связей, из единого мироздания с его бесконечным числом действующих факторов и представляющая этого оторванного от мира человека в качестве единственного источника своих поступков. Поэтому нельзя и так называемую злую волю человека считать единственной причиной преступления.

Соловьев заключает: «Эта “абсолютная” теория преступления и наказания, которую мы назовем варварской, если ее рассматривать согласно ее собственным требованиям, именно как абсолютную и окончательную, представляет одну из самых поразительных диковинок в богатой кунсткамере человеческих заблуждений. Поразительно, в самом деле, как здесь нелепое положение (что злая воля данного отдельного лица или эмпирического субъекта есть полная причина каждого отдельного преступления) опирается на сугубо нелепое предположение (о безусловной свободе выбора), и затем делается отсюда еще более нелепый вывод (о наказании как равномерном воздаянии)»¹¹.

Он, правда, признает, что есть еще свидетельства совести, которые могут четко указывать и на то, что человек вполне осознанно совершил преступление, и на то, что он это сделал по злому умыслу. Однако этим свидетельствам Соловьев отказывает в праве быть объективными доказательствами, подтверждающими верность общей («абсолютной») теории преступления. Как бы в продолжение этой мысли Соловьев приводит пример чувства вины, которое может возникнуть у нравственного человека за все то скверное, что происходит в обществе. Понятно, что такое чувство никак не свидетельствует о причастности, прямой или косвенной, данного человека к какому-либо преступлению.

Соловьев обрушивается на концепцию свободы воли и на ее сторонников, представляя их позицию как выражение полного индетерминизма. К идее личной ответственности за преступление у него также сложное отношение. С одной стороны, у преступления всегда есть исполнитель, преступление совершает какое-то конкретное лицо или лица, но при этом совершенно неочевидно, что этого человека или этих людей можно признать виновными в преступлении так, как это делает современное правосудие. Он даже пытается иронизировать: мол, современные люди посмеиваются над тем, что когда-то в прошлом суды могли судить животных или даже неодушевленные предметы, вменяя им в вину совершенные «злодеяния». Когда-нибудь, полагает Соловьев, когда выяснится вся сложность и неоднозначность процесса детерминирования человеческого поведения, современное ему правосудие с его концепцией преступления и вины также будет вызывать недоумение.

Совершенно очевидно, что Соловьев сильно упрощает представления современной ему уголовной доктрины о преступлении, утрирует и доводит до абсурда вполне здравые и взвешенные идеи. Похоже, он намерено обходит молчанием серьезные аргументы, касающиеся вопросов обоснования вины и умысла, вопросов смягчения наказания и даже освобождения от уголовной ответственности по основаниям, связанным с внешними обстоятельствами. К тому же вопросы идентичности личности и проблема вменения также остались за пределами его внимания. И это все не случайно. К этим вопросам мы ниже еще вернемся.

В то же время следует отметить ряд трезвых и весьма точных критических замечаний, которые делает Соловьев. Они касаются теории устрашения, которая, впрочем, к концу XIX в. уже ушла в небытие. Соловьев также справедливо отмечает, что наука уголовного права никак не может решить основной для себя вопрос о цели уголовного наказания и о ее соотношении с общеправовым принципом восстановления нарушенного права.

В государстве все частные права гарантированы законом. В уголовном преступлении нарушаются права сразу двух субъектов: личности, пострадавшей от преступления, и государства, чей закон нарушен. Правосудие призвано не только восстановить нарушенное право человека, но также восстановить нарушенный закон и общественный порядок. Любое преступление должно быть наказано – это аксиома уголовного права, «вопрос же о способе закономерной реакции или о свойстве действительных наказаний остается совершенно открытым»¹². Соловьев совершенно точно ставит вопрос. Действительно, право частного лица, ставшего жертвой преступления, может быть восстановлено: ему могут вернуть украденную вещь или компенсировать ущерб или, наконец, возместить причиненный вред. При этом уголовное наказание никогда не связано с содержанием самого преступления: вора не обворовывают, насильника не насилуют, хулигана не избивают, на клеветника не клевещут. Наказание всегда однотипно: преступника лишают свободы, и различаются только сроки. Но почему же тогда убийцу убивают? Смертная казнь не способна восстановить права жертвы, не восстанавливает она и общественного порядка. Судя по всему, не служит она <em>и</em> целям общей превенции, так как четко установлено, что сама по себе смертная казнь никак на преступность не влияет. Таким образом, смертная казнь выходит за рамки целей и смыслов уголовной юстиции.

Анализируя эти по преимуществу чисто юридические взгляды Соловьева, следует отметить, что вообще юридическая аргументация у него практически всегда основана на довольно целостной системе нравственных идей, а суждения нравственного порядка довольно часто предшествуют юридическому анализу: они как бы задают юридической мысли руководящий принцип. И это понятно, Соловьев ведь и само право рассматривает как исторически определенный минимум нравственности, установленный в обществе. Право, по Соловьеву, обладает определенной автономией, однако его развитие определяется именно нравственной сферой.

Сам Соловьев так изложил свою позицию по данному вопросу: «Нравственный идеал вполне согласен с истинной сущностью права. Вообще право в своем особом элементе принуждения к минимальному добру, хотя и отличается от нравственности в узком смысле, но и в этом своем принудительном характере служа реальному интересу той же нравственности, ни в каком случае не может ей противоречить. Поэтому если какой-нибудь положительный закон находится в принципиальном противоречии с нравственным сознанием добра, то мы можем быть заранее уверены, что он не отвечает и существенным требованиям права, и правовой интерес относительно таких законов может состоять никак не в их сохранении, а только в их правомерной отмене»¹³.

Примером подобной логики может служить его анализ вопроса о допустимости смертной казни в связи с проблемой соотношения личной свободы и общего блага. Этому вопросу посвящен целый раздел Главы IV его работы «Право и нравственность». Соловьев определяет смертную казнь как нечестивое, бесчеловечное и постыдное действие самого общества. Нечестивое, поскольку человеческая юстиция присваивает себе статус, принадлежащий только суду Божию. Вынося смертный приговор, общество заявляет: «Я знаю, что этот человек безусловно виновен в прошедшем, безусловно негоден в настоящем и безусловно неисправим в будущем»¹⁴. Самое страшное в убийстве, как считает Соловьев, это решимость превратить одухотворенное существо в бездушную вещь, пресечь безграничные возможности, которые открываются перед человеком. Но «смертная казнь бесчеловечна не со стороны чувства, а со стороны нравственного принципа. Вопрос совершенно принципиальный: должно ли признавать в человеческой личности какой-нибудь предел для внешнего на нее действия, что-нибудь неприкосновенное и не упраздняемое извне? Тот ужас, какой внушает убийство, достаточно показывает, что есть такой предел и что он связан с жизнью человека»¹⁵. Так вот эта «решимость покончить с человеком» в большей степени проявляется именно в смертной казни. Поэтому, считает Соловьев, «смертная казнь есть убийство как таковое, абсолютное убийство, т.е. принципиальное отрицание коренного нравственного отношения к человеку»¹⁶.

Нарушая первоосновы нравственности, смертная казнь нарушает и существо права, которое состоит в установлении равновесия между двумя нравственными интересами: личной свободой и общим благом. Соловьев совершенно справедливо считает, что общее благо может только ограничивать личную свободу, а не уничтожать ее вовсе. Поэтому не только смертная казнь, но также пожизненная каторга и пожизненное тюремное заключение отрицают, по сути, само право. К тому же, считает Соловьев, в понятие общего блага следует включать и благо самого обвиняемого. Он, правда, делает существенную оговорку о том, что речь идет не об арифметической сумме личных благ, а о принципе их ограничения: из понятия общего блага с логической необходимостью следует, что, ограничивая именно как общее (общими пределами) частные интересы и стремления, оно никак не может упразднять хотя бы одного носителя личной свободы или субъекта прав, отнимая у него жизнь и саму возможность свободных действий. Общее благо по самому своему понятию должно быть благом и этого человека, но когда оно лишает его существования и возможности свободных действий, следовательно, возможности какого бы то ни было блага, тем самым это мнимо общее благо перестает быть благом и для него, следовательно, утрачивает свой общий характер, само становится лишь частным интересом, а поэтому теряет и свое право ограничивать личную свободу»¹⁷.

Таким образом, положительный закон, допускающий смертную казнь, противоречит и нравственному, и правовому принципу.

Свою основную идею о том, что «нравственный идеал вполне согласен с истинной сущностью права», Соловьев, как мы видим, проводит достаточно последовательно. Однако эти ясные и логически выверенные аргументы относительно нравственной и правовой несостоятельности института смертной казни сочетаются с весьма спорными утверждениями о природе преступности, о целях уголовной юстиции в отношении преступника и о личной ответственности преступника.

Соловьев считает, что никакое преступление не лишает преступника его безусловных прав. Именно это обстоятельство уголовная репрессия должна неизменно учитывать. Защищая общество от злодеяний, она «должна непременно иметь в виду и собственную пользу преступника»¹⁸. В противном случае уголовная репрессия в своем фактическом содержании ничем не будет отличаться от преступления. Отсюда он делает определенные выводы относительно задач правосудия и пенитенциарной системы.

Основная проблема уголовного правосудия, полагает Соловьев, состоит в том, что суд, рассмотрев фактическую сторону дела, исследовав по возможности все обстоятельства, выносит решение, которое <em>заранее</em> и <em>окончательно</em> предопределяет меры в отношении преступника и его судьбу на многие годы вперед. При этом совершенно неясно, насколько эти меры целесообразны и способны привести к исправлению преступника. Соловьев полагает, что суд должен решать только вопросы факта и вины, но не выносить «предрешающих карательных приговоров». Вопрос о том, какое наказание, в какой форме и в каком объеме следует применить к конкретному преступнику, должен решаться специальной комиссией из экспертов. Во главе угла должна стоять личность преступника, его права, а также интересы его исправления.

О парадоксах теории исправления мы будем говорить чуть ниже, когда будем анализировать критическую точку зрения Бориса Чичерина на эту теорию. Отметим только одно обстоятельство: подход Соловьева при всей своей кажущейся гуманности на самом деле достаточно противоречив. Уголовная юстиция действительно ставит одной из своих целей исправление преступника, но это не главная цель. «Исправление» может проходить только в тех временных рамках («реальный» или «условный» срок), которые установит суд, а установит он их в зависимости от тяжести совершенного преступления. Цели исправления, как мы понимаем, не будут как-то влиять на сроки лишения свободы. Если же не суд, а некие эксперты будут решать вопрос об исправлении преступника и в зависимости от этого решать вопросы о мерах и необходимых сроках, то вопросы тяжести преступления и степени вины отходят на второй план. Такой подход открывает широкие возможности для подавления личности, поскольку в его основе лежит не оценка преступного деяния, а оценка личности преступника и оценка перспектив ее «исправления». И хотя сам Соловьев постоянно отсылает к неким открытиям и возможностям новой науки, на которые можно опереться в деле исправлений, однако ничего конкретного он не предлагает. Более того, само исправление он видит, в конечном счете, только на путях «вразумления» и «покаяния».

Как мы понимаем, такой подход отрицает и лестницу наказания и саму возможность как-то определить ответственность за конкретное преступление. Но именно этого Соловьев и добивается, он полагает, что вообще какое-либо ранжирование ответственности преступника в зависимости от тяжести преступления – это проявление все того же <em>принципа мести.</em> На этом основании он отрицает и саму теорию справедливого воздаяния, которую считает всего лишь прикрытием этого архаического принципа.

Цели уголовной юстиции, считает Соловьев, могут быть подчинены только нравственному началу, а оно «требует реального противодействия преступлению и определяет это противодействие (или наказание в широком смысле слова, не совпадающем <em>с</em> понятием возмездия) <em>как правомерное и обязательное средство деятельного человеколюбия, законно и принудительно ограничивающее крайние проявления злой воли не только ради безопасности общества и его мирных членов, но непременно также и в истинных интересах самого преступника</em>»¹⁹.

Надо сказать, что «проявление злой воли» и «вина» – это два совершенно разных и даже не связанных понятия для Соловьева. Он рассматривает преступление как естественно-общественное явление, детерминированное не только антропологическими особенностями преступника, но в еще большей степени воздействием неблагоприятной общественной среды. Это сближает его с представителями уголовно-антропологической школы, и он сам об этом говорит. Отличие Соловьева от них в этом вопросе состоит в первую очередь в том, что для представителей этой школы целью наказания является ограждение общества от «зла преступления», тогда как для Соловьева целью наказания не может быть только утилитарно понятая общественная польза. Широко понятая общественная польза необходимо включает в себя и право преступника и его пользу.

Для юридической оценки достаточно установить связь злой воли и деяния, чтобы решить вопрос о вине²⁰. Но, даже установив эту связь и видя все реальные последствия преступления, мы не можем, считает Соловьев, возложить всю вину за преступление на самого преступника.

В этом вопросе мысль Соловьева во многом идет вразрез с основными доктринами уголовного права, которые рассматривают преступление по преимуществу как волевое и личное действие преступника. Вопрос о свободе воли и вопрос об идентичности личности решаются следующим образом: только от воли данного лица зависит, будет данное преступление совершено или нет; любое лицо способно отказаться от совершения преступления; любое лицо сохраняет свою идентичность на протяжении жизни, т.е. в юридическом смысле это одно и то же лицо даже по прошествии времени.

Преступление, по Соловьеву, возникает в результате действия множества сил и факторов и при определенном стечении обстоятельств. Более того, оно есть результат предшествующего развития. Он подчеркивает, что в любом преступлении есть всегда доля личной ответственности того или иного человека за совершившееся злодеяние, но это еще не вся совокупность причин преступления.

Приведем здесь с некоторыми сокращениями очень важную мысль Соловьева, которая объясняет его отношение и к вопросу о свободе воли, и к вопросу о вине: «Уголовно-правовая теория безусловной вины и равномерного возмездия, при всех своих утонченностях, выросла на почве самых ребяческих представлений и есть только трансформация первобытного дикого взгляда... Когда средневековые дикари судили и казнили животных, они, очевидно, считали их вполне виновными, приписывая им свободную злую волю, как и теперь, когда младенец ушибется о деревянную скамейку, он считает ее вполне ответственной за свой ушиб и старается подвергнуть ее равному воздаянию... Заблуждение дикаря и младенца заключается только в том, что <em>частную</em> причину, или, что то же, часть причины, они принимают за целую и хотят воздействовать на нее в этом смысле. Но не разделяют ли этого заблуждения и философские защитники абсолютной уголовной теории? Какова бы ни была вообще разница между личной человеческой волей, с одной стороны, и стремлениями животного, или физическими силами, принадлежащими деревянному предмету, с другой, но в том отношении, о котором идет речь, между ними никакой существенной разницы быть не может: человеческая воля так же, как и те силы, есть причина обусловленных ею явлений и так же, как они, она не есть единственная, вполне достаточная и безусловная причина происходящих посредством нее событий; способ ее действия представляет особую разновидность частных причинных отношений, но значение всецелой и безусловной причины чего бы то ни было так же мало принадлежит наблюдаемым актам человеческой воли, как и душевным аффектам животного или силе тяжести неодушевленных тел»²¹.

Как мы видим для Соловьева преступление – это, если выразиться современным языком, системное событие, и есть существенный момент «лично-общественной действительности». Когда государство в лице суда видит причину преступления только в злой воле и деянии преступника и возлагает на конкретное лицо вину за совершенное преступление, то тем самым оно совершает большую ошибку, считает Соловьев. Для него и жертва преступления, и общество, и сам преступник – все являются жертвами преступления в широком смысле слова, преступления как события или своего рода «со-бытия». Более того, преступник, по Соловьеву, – это и есть первая и самая тяжелая «жертва» преступления. И в «Оправдании добра» и в «Праве и нравственности» Соловьев постоянно возвращается к тому или иному аспекту проблемы преступника именно как жертвы преступления, преступления и в узком и в широком смысле слова.

Соловьев утверждает, что «терпящий от преступления имеет право на защиту и по возможности на вознаграждение; общество имеет право на безопасность; преступник имеет право на вразумление и исправление. Законное противодействие преступлениям ... должно ... иметь всегда в виду равномерное осуществление этих трех прав»²²¹⁸. Но как быть, если это равномерное осуществление в принципе не возможно, когда мы имеем дело, например, с убийством? Даже в этом крайнем случае за преступником остается право на жизнь, право на вразумление, исправление и покаяние.

При всем том, что в размышлениях Соловьева мы находим много здравых, интересных и даже оригинальных идей, все же нельзя не заметить, что отрицая свободу воли, он тем самым подрывает и всякие основания для покаяния. После того, как Соловьевым заявлено, что преступление – это сложное явление, в котором преступник сам является жертвой, что злая воля преступника – это только одна из причин преступления, встает вопрос, а в чем преступник должен каяться, в чем конкретно должно состоять покаяние? Вспомним также, что для Соловьева существует только .«лично-общественная действительность», а понятия личности и общества – это две чистейшие абстракции, при этом все свое действительное содержание «личность» получает от «общества». Если Соловьев утверждает, что «общество есть дополненная или расширенная личность, а личность – сжатое, или сосредоточенное, общество»²³²⁰, то кто и в чем должен каяться? Совершенно очевидно, что размывая и практически отрицая понятие «личной вины», Соловьев подрывает и основания для искреннего раскаяния.

Старший друг Соловьева и его учитель в вопросах права, адвокат Владимир Данилович Спасович, которому и посвящена работа «Право и нравственность», широко использовал в своих судебных речах разные софистические приемы с перекладыванием вины с преступников на общество, на тяжелое детство, на дурное влияние и зловредность среды, на недостаток нравственного чувства в обществе, а как следствие и его недостаток у преступника²⁴. Надо сказать, на присяжных и на публику такие аргументы производили неизгладимое впечатление. Но после таких речей преступникам только и оставалось, что жалеть себя несчастных, а не людей, ими убиенных.

Павел Иванович Новгородцев, тоже, кстати, один из последовательных противников смертной казни, считал соловьевскую концепцию «лично-общественной действительности» и вытекающие из нее представления о личности и свободе воли совершенно неприемлемыми и для анализа конкретных событий, и для понимания права, и для понимания исторической действительности в целом. Отмечая определенную внутреннюю несостоятельность такой позиции, Новгородцев полагает, что утверждение принципиального единства личности и общества через признание за личностью нравственных стремлений мало что дает для понимания того, что же такое личность и в чем ее ценность. Полемизируя с этой точкой зрения, Новгородцев пишет: «Право лица на признание его безусловного значения основано не только на присущем ему нравственном стремлении к бесконечному идеалу, но и на свойственном ему характере особенности и незаменимости. Личность не есть только средоточие взаимоотношений с другими, как утверждают это иногда: она есть прежде всего самобытное и целостное единство, особенное и незаменимое существо. Вне общественных связей личность, конечно, не может развиться: она погаснет и замрет. Но не одними этими связями образуется личность: независимо от них в себе самом каждый человек носит своеобразные задатки и особенные возможности, в этом именно сочетании не повторяющиеся у других. Гете и Пушкин, Кант и Толстой таили в себе великие задатки независимо от воздействия на них общественной среды, в которой они только развили свои задатки и проявили. Но подобно этому всякая индивидуальность носит в себе свои особенности, которые, конечно, при тех или других влияниях могут развиться так или иначе, но которые присущи ей неотъемлемо, как данной личности, отличающейся от всяких других. И эту своеобразную природу личности мы представляем себе не только как психологический факт, но вместе с тем и как нравственное призвание. Именно в этом самобытном и незаменимом источнике личной жизни мы признаем самое существенное в ней, ее нравственную основу и ее нравственное оправдание как особой духовной монады, отличающейся от всех других и в этом отличии почерпающей сознание своей самобытности и незаменимости»²⁵. Поэтому, считает Новгородцев, личность вынуждена вести постоянную борьбу с обществом за свою индивидуальность, за право быть и утверждать себя в качестве индивидуальности. Без учета этого фундаментального и постоянно воспроизводящегося конфликта личности и общества невозможно понять и самой динамики общественного развития.

Особую позицию в вопросе смертной казни занимал Борис Николаевич Чичерин. Часто его рассматривают как сторонника смертной казни, что не вполне верно. С одной стороны, он выступал за гуманизацию законодательства, подчеркивал, что смертная казнь – это совершенно исключительная мера наказания преступника, предполагающая особый характер вины и допустимая только в отношении определенного типа преступлений. При этом судебное решение в таких делах должно исключать саму возможность ошибки. С другой стороны, Чичерин подчеркивал, что сам институт смертной казни проистекает из основного принципа права – юридической справедливости или правды, «воздающей каждому свое». Именно поэтому полное и окончательное упразднение смертной казни из правой доктрины просто невозможно. Но это не значит, что она не может быть ограничена или даже упразднена из правовой практики.

Политика права, считал Чичерин, может вносить в вопросы уголовного наказания серьезные изменения и вести, в том числе, и к неприменению смертной казни. Он вполне допускал также, что принципы правосудия могут отступать перед нравственными требованиями человеческой души. Однако принцип справедливого воздаяния, на котором строится право, из самого права исчезнуть не может, а, следовательно, и вопрос о смертной казни всегда останется открытым вопросом. Поэтому в вопросе о смертной казни не следует смешивать два разных ее аспекта: нравственный и собственно правовой²⁶.

В вопросе о целях уголовного наказания Чичерин придерживается той точки зрения, что его основной целью не может быть ни устрашение, ни исправление. Действительно, «законный порядок может существовать, только если пресекается всякое его нарушение»²⁷, однако, теория <em>устрашения,</em> которая долгое время господствовала в правовой теории, этому отнюдь не способствовала: внушение страха безмерными по своей жестокости наказаниями даже за незначительные преступления не только не принимало во внимание прав преступника, но и не способствовало сохранению нормального общежития.

Теория <em>исправления</em> имеет уже принципиально иной недостаток: подчиняя наказание нравственному требованию, данная теория неизбежно вторгается в сферу самоопределения личности, ее свободы. Теория исправления как будто решает сразу две задачи: делает преступника безвредным для общества и вместе с тем осуществляет акт любви и милосердия в отношении его. Однако «она вполне применяется к детям, но именно потому она не может служить основанием для наказания взрослых. Для того чтобы подвергнуть свободного человека исправительной дисциплине, надобно умалить его права, лишить его свободы и подчинить его опеке»²⁸. Чичерин совершенно верно подмечает основной недостаток этой теории: при всей своей кажущейся гуманности она не признает за личностью никакой свободы и автономии. К тому же сразу возникает вопрос: а что делать с теми, кого исправить не удается или кто не хочет исправляться? Изолировать их от общества пожизненно? Эта теория не решает и главного вопроса – вопроса определения меры наказания для преступника. Строго говоря, в этом вопросе теория исправления исходит не из тяжести содеянного, а из степени «испорченности» личности. Это глубоко порочный подход к правосудию.

Надо сказать, что Чичерин разделяет два понятия: исправление и покаяние. Исправление понимается им как внешнее воздействие педагогического или дисциплинарного свойства, тогда как покаяние понимается как сугубо внутренняя работа личности, ее совести. Сама идея исправления сформировавшейся личности ему кажется весьма проблематичной с педагогической точки зрения и несостоятельной с точки зрения правовой. Право принципиально отказывается от установления взаимно-однозначного соответствия между убеждениями человека и его поступками и гарантирует человеку право быть каким угодно, если только он не нарушает закон. Право гарантирует человеку неприкосновенность его внутреннего мира, убеждений, верований, нравственных установок и ценностей. Идея же исправления предусматривает вторжение именно в эту защищенную правом область и предполагает, что ее изменения помогут избежать в дальнейшем и самих преступлений. При всей ее парадоксальности с точки зрения права Чичерин все же не отвергает полностью теории исправления, он просто считает ее совершенно второстепенной с точки зрения теории наказания.

Что же касается вопроса о покаянии, то здесь дело обстоит иначе, поскольку покаяние – это исключительно внутренний нравственный процесс, это суд собственной совести, действительно способный перевернуть жизнь человека. Именно это право на покаяние не может быть отнято у человека. «Вот единственная точка зрения, с которой можно защищать отмену смертной казни. Она касается уже не права, а нравственного отношения к душе человеческой, которым видоизменяются чистые требования правосудия»²⁹.

Вернемся к правовым аспектам смертной казни. Мы видим, что, по Чичерину, ни теория устрашения, ни теория исправления не могут служить ни решению вопросов общей и частной превенции, ни быть основанием теории наказания. «Истинная теория наказания, – считает Чичерин, – есть та, которая отправляется от начала, составляющего самое существо права, – от правды, воздающей каждому свое»³⁰. Теория наказания должна установить, по мысли Чичерина, правильное отношение между свободою и законом. То есть необходимо установить такие справедливые и понятные любому человеку правила, при которых человек бы понимал, что если его свобода выходит за рамки, установленные законом, то это с необходимостью приведет к умалению его прав и свобод. Таким образом, только теория воздаяния может претендовать на подлинную теорию наказания.

Идея воздаяния позволяет построить «лестницу преступлений и наказаний», где мелкая кража менее преступна, чем убийство, а также учесть при ее построении соображения общественной защиты и другие практические соображения. Она может учитывать и возможное исправление преступника.

Между правом и нравственностью в вопросе смертной казни существуют очень сложные и напряженные отношения, они вовсе не сводятся к тому, что право выступает за смертную казнь, а нравственность – против. «Чем выше ценится человеческая жизнь, – пишет Чичерин, – тем выше должно быть и наказание за ее отнятие. Если мы скажем, что жизнь есть такое благо, которое не имеет цены, то отнятие такого блага у другого влечет за собой отнятие того же блага у преступника. Это – закон, который он сам себе положил»³¹. К тому же, считает Чичерин, «есть такие ужасные преступления, за которые единственным достойным наказанием может быть только отнятие жизни»³².

Часто позиция Чичерина расценивается как позиция однозначного сторонника смертной казни. Действительно, Чичерин давал немало поводов для такой его оценки. Но мы видим также, что он нигде не утверждает, что смертная казнь обязательно должна существовать в государстве, он просто утверждает, что с точки зрения теории справедливого воздаяния смертная казнь всегда сохранится в самом праве. А будет она реально применяться или нет – это вопрос открытый, зависящий от множества факторов, часто не имеющих отношения к самому праву.

Самое интересное и самое продуманное в позиции Чичерина с нашей точки зрения – это его глубокое понимание взаимосвязи личности, свободы воли, ответственности и покаяния. В системе взглядов Чичерина, где преступление есть результат выбора личности, а не нечто производное от совокупности различных причин, идея покаяния выглядит куда более убедительной и глубокой, поскольку предполагает суд совести человека над ним самим, а не над обществом и его несовершенством. Покаяние предполагает внутренний суд над тем злом, которое есть в человеке, и осознание того зла, которое он произвел своим преступлением. Наконец, покаяние состоит не в сожалении о случившемся, а в сострадании к жертве преступления, искреннем стремлении сделать все, чтобы загладить или искупить вину. Понятно, что без признания в полном объеме вины как вины именно личной не может быть и подлинного раскаяния.

Подводя итоги полемики двух мыслителей по ключевым проблемам уголовного права, следует подчеркнуть, что она не только оказала влияние на массовое правосознание, но также серьезно повлияла и на развитие отечественной философии права. Так проблема смертной казни потребовала критически проанализировать, а порой и полностью переосмыслить многие фундаментальные понятия в праве. Несомненно, что эта дискуссия поставила под вопрос и основные принципы правового позитивизма, столь бурно расцветшего в России в последней четверти XIX-начале XX века. Она также показала, что отношение между правом и нравственностью не сводится ни к идее их полной автономии, ни к идее подчинения права нравственности или выведения права из нравственности. Дискуссия эта показала, что следует говорить о каком-то более сложном, внутренне напряженном отношении этих двух сфер нормативности и в этом направлении проводить дальнейшие исследования.