Для развития современной политической философии принципиальное значение имеет положение об изменении статуса субъекта и субъективности. Философская критика ХХ века доказала, что идея субъекта, который полагает самого себя и задает смысл, сегодня невозможна. Вместе с тем утратила свою былую популярность и идея «смерти субъекта». Речь идет скорее о глубоких изменениях в постановке проблемы субъективности, смещении аспектов к коммуникационным структурам, к проблемам инакости и различия. «Смысл, – говорит Жан-Люк Нанси, – задает мое отношение к самому себе как соотнесенность с другим. Бытие без иного (без инакости) не имело бы смысла, было бы лишь имманентностью собственной позиции или, что равнозначно, своего собственного бесконечного предполагания. /…/ Смысл состоит в разделенности «сообща». И также нам кажется, что нечто вроде «сообщества» предполагает философию, требует философии, артикулированной разделенности смысла, которая как раз и дает место сообществу»¹.

При этом само политическое мыслится не как пространство целостности и единства, а как пространство множественности, разновекторности и разнонапрвленности, пространство, в котором отсутствуют жесткие детерминации, а субъект, мыслящий и действующий в пространстве политического, – не безучастный «объективный наблюдатель», как того требует идеал научности, а вовлечен в сам процесс политического бытия, играет в нем свою роль. Его обращенный к делам человеческим способ бытия есть одновременно и постоянное вопрошание о самих предпосылках мнения и знания, постоянное «разрушение консенсуса» по этим проблемам. И мир, расстилающийся перед ним, – не просто «объект», но «мир мотивированно поступающих, взаимно-опосредованных лиц («я»), социально-персонифицированного общественно-исторического бытия, или мир жизни». Здесь человек – не человек вообще, но и не я как некое автономное присутствие. «Во всякое реальное событие жизни мира «я сам» вхожу не сам по себе, но как ориентирующийся в со-бытии с другим, как соучастник, «сочеловек» или как бытие-с-другими»².

Это требует разработки принципиально новых когнитивных средств, новых способов конституирования объекта рефлексии, обеспечивающих не просто движение от общего к частному (даже через диалектическое противоборство и единство противоречивых тенденций), но учитывающих («понимающих») сложные взаимодействия и взаимопереплетения в ткани общественного бытия именно как со-бытия, контекстуальную заданность ситуаций противоборствующих интересов, а также практическую необходимость достижения согласия субъектов этого взаимодействия при всей разнонаправленности их целевых установок и интересов.

Основой политического проекта Современности был принцип автономии политического, но сама эта автономия была связана с радикальной автономией субъекта – субъекта действия, субъекта познания. Характер эпистемологической заданности этого субъекта (в декартовом ли <em>cogito</em>, в трансцендентальном ли кантовском субъекте) и специфический тип рациональности Нового времени создавали парадоксальную ситуацию в пространстве политического. Автономия личности, отстаиваемая со всей горячностью политической философией Модерна, неизменно и неизбежно приводила к усилению и укреплению другого полюса контракционистской конструкции – политической инстанции. Вся эта конфигурация в пространстве политического, на наш взгляд, была следствием специфического – <em>монологического</em> – понимания самого субъекта, личности как основы политического проекта Современности. Этот субъект был а-историчен, внеконтекстуален и атомарен. «Кант и его эпоха превращают абстрактного человека, индивидуальность, свободную от любых уз и любой специфичности, и соответственно всегда одинаковую, в высшую субстанцию личности, а потому и в высшую <em>ценность</em> личности»³, – утверждает Г. Зиммель. Все чувственное, специфически человеческое в человеке, экзистенциальная сторона его существования были оставлены в естественном состоянии. В гражданское состояние вступали индивиды-атомы, похожие друг на друга и вследствие этого не имеющие никаких социальных связей. В таких условиях политическая инстанция – государство – превращается в единственного гаранта социальной связи.

Получаемое в результате сообщество, замечает М. Ямпольский, приобретает специфический вид «театрализованного пространства, в котором <em>абсолютные</em> Я отражаются друг в друге, обнаруживая свою всеобщность»⁴. Государство в этом пространстве может быть только сильным государством, имеющим целью установление максимальной целостности, слитности всего организма. Поэтому столь часто возникающая на страницах политических мыслителей этой эпохи идея «коллективного тела», «единой личности» – не просто метафора или фигура речи – это средство разрешения извечной дилеммы свободы и порядка. Не случайно поэтому один из проницательнейших эпистемологов ХХ века М. Фуко заметил, что «исторический анализ отношений между нашей рефлексией и нашими практиками в западном обществе» подводит к формулированию «одной из главных антиномий нашего политического разума», состоящей в создании в недрах политических структур огромного механизма подавления и уничтожения, предназначенных для защиты индивидуальной жизни⁵.

Для решения этой антиномии политическая философия должна была дать новый ответ на традиционный философский вопрос «как жить сообща?», отказавшись для этого от классического понимания субъекта – как субъекта познания, так и субъекта политического действия; это означало необходимость выхода за пределы универсального атомарного Я, «когитального сознания» (Мамардашвили). Огромное значение для решения этой задачи имела хайдеггеровская критика «метафизики субъективности», которая во многом стала исходной точкой для переосмысления роли и задач политической рефлексии в современном мире. Идея о том, что сам объект общественного познания является не застывшим, статичным предметом, действия которого подчиняются закону каузальности, что субъект не объективируем до конца, что всегда остается некий нерационализируемый «осадок» («чудо», «тайна», в терминологии Хайдеггера) – эта идея оказалась чрезвычайно плодотворной. В ее контексте само политическое воспринимается не как сфера вечного круговорота форм правления и не как область, в которой должен быть установлен некий баланс сил, а как развивающийся – причем далеко не всегда в соответствии с линейными прогрессистскими схемами – объект, не подверженный до конца рационализации. Отсюда – тесное переплетение политико-философских размышлений и историософских схем, тот факт, что многие вопросы, непосредственно затрагивающие политическую сущность переживаемой эпохи, разрабатываются в рамках критики просвещенческой линейной концепции истории, имеющей свою цель и смысл. Сама история теперь воспринимается как «открытый интерпретации беспредельный мир смысловых отношений, которые… как будто сливаются во все расширяющемся общем смысловом потоке»⁶. Однако политический мыслитель, стремящийся соединить поиски «последних истин» с размышлением над вписанностью в конкретные исторические обстоятельства, оказался перед лицом грозной опасности, подсказанной феноменологической критикой Современности, – опасности смешения радикальной критической рефлексии, связанной с осмыслением исторического контекста, и позитивной картины мира, опасности перенесения в план становления конкретного исторического общества, человеческой практики, той логики, которую разум пытается обнаружить в собственных операциях.

Анализируя эпистемологическую значимость хайдеггеровского шага для развития гуманитарного знания, В.А. Махлин говорит о том, что, По Хайдеггеру, бытие не только «есть», «имеется», как это полагала классическая онтология, – оно «существует» и «живет»; оно движется и меняется в существенном (в отличие от сущности). Этот момент движения нужно понять как историчность самопонимания и самодвижения бытия. Историчность обретается и понимается сфере человеческого существования, ибо человек как человек живет, понимая, – как практическое существо, ориентирующееся «в-мире» до всяких опредмечиающих полаганий и определений, осуществляемых философией и наукой. В картезианском <em>Cogito</em> забытым оказалось <em>sum</em>, т.е. бытие существующего и обосновывающего – его социально-онтологическая историчность. Хайдеггер поставил под вопрос главную посылку «когитального мышления» – соотнесенность субъекта и объекта. Если раньше искали некий бесконечный исходный пункт для того, чтобы помыслить реальное, конечное, временнóе, то Хайдеггер, напротив, исходит из временнóго и конечного, из историчности <em>Dasein</em>, из развития смыслов, ограниченных хронотопической ситуацией, в которую «заброшен» индивид. В результате субъект, Я, перестал мыслиться в качестве «абстрактной единственности», превратившись в «вот-бытие», которое «выходит за себя», которое больше себя в себе же самом, не совпадает с одним («своим») сознанием. Структура «трансцендентального» опыта не трансцендентальна, но «реальна» (исторична), хотя и в «перевернутом» (по отношению к субъект-объектной парадигме) виде и смысле⁷.

Эти положения во многом предопределяют ответ на вопрос, что означает мыслить политическое сегодня – в условиях социальных разделений, принципиальной нередуцируемости, гетерогенности разнообразных образов мысли и действия, в условиях социальной и политической плюральности, когда и само общество, и политическая рефлексия, и политическая рациональность переживают «испытание инакостью» (Лефор). Речь идет о том, чтобы открыть политическое мышление для целого ряда моментов, которые оно прежде отвергало, о том, чтобы в принципе изменить отношение между политической рефлексией и политической реальностью, т.е. между политическим мыслителем, его концептами и референциями, с одной стороны, и делами человеческими, которые он пытается осмыслить, – с другой. В этом отношении нужно выйти из извечной парадигмы «конфликт/примирение» (например, платоновский конфликт между мнением и знанием, или гегелевское примирение Реальности и Разума в Духе) и попытаться найти иные основания соотношения философии и политики, иные основание политической рациональности (не отвергая последнюю, но существенным образом модифицируя ее).

Возможна ли – и, если возможна, то как? – рациональная политика, не сводимая к социальным технологиям? Положительный ответ на этот вопрос предполагает такое понимание теории, отношение которой к практике мыслится не по модели техники. Такая модель политической философии не способна удовлетворить понимающие амбиции политической теории, поддерживающей открытую коммуникацию с практикой.

Один из первых наиболее серьезных шагов в решении этого вопроса был сделан ученицей М. Хайдеггера Ханной Арендт. Она попыталась перевести размышления о природе политико-философского знания в план коммуникационных и диалогических процессов.

Свой ответ на вопрос, какого рода знание применимо к тому порядку реальности, каковым является политическое, и какое знание может сделать мысль способной к эффективному действию в сфере политического, Х. Арендт начинает с прояснения того, что есть само политическое. По ее мнению, ни политическая онтология, ни обусловленная ею политическая эпистемология эпохи Модерна не дают удовлетворительного ответа на этот вопрос. Более того, они способны подвести человечество к той опасной черте, за которой сами эти вопросы утрачивают свой бытийственный смысл. Ее поиски новых оснований политического знания идут сразу в нескольких направлениях. Это, во-первых, оценка предшествующей политико-философской традиции и определение своего места в ней; во-вторых, разработка политической феноменологии, имеющей своей целью исследование форм человеческого действия, выявление структур, обуславливающих человеческое существование; в-третьих, это постановка проблемы политического в контексте специфической концепции истории. Главное, что пытается сделать Арендт, теоретически сконструировать и осмыслить с помощью соответствующих эпистемологических средств политическое пространство, способное укрепить реальность <em>общего мира</em>, в котором человеческое действие смогло бы обеспечить «<em>общее благо</em>». Именно этим, на наш взгляд, объясняется арендтовская критика политического проекта Современности, идущая во многом в русле хайдеггеровской критики «метафизики субъективности». Главной ее мишенью является не только и не столько «технический разум» Модерна, сколько методологический индивидуализм Современности, пусть даже смягченный социальной окрашенностью либеральных концепций конца XIX – начала ХХ вв. Она настойчиво ищет выход за пределы круга, очерченного «когитальным мышлением», и усматривает его в обращении к миру античного полиса, предстающего в ее глазах моделью пони мания общества исходя из взаимопонимания и согласия интересов, а не из «войны всех против всех» эгоистических атомарных индивидов.

Как можно расценивать эту позицию Арендт? Можно ли расценивать ее взгляды как выход за пределы Модерна, и если да, то является ли этот выход путем в пред-Модерн или попыткой конструирования постмодернисткой реальности? На чьей стороне в извечном споре между Древностью и Современностью оказывается Арендт? Вопрос этот далеко не академический, как может показаться на первый взгляд. Речь здесь идет не только об отнесении мыслителя к той или иной философской традиции, смысл его гораздо глубже. Ведь Современность – это не просто исторический период, отмеченный теми или иными историческим и или интеллектуальными событиями, это, говоря словами М. Фуко, «предельная установка», т.е. определенное отношение к происходящему, суть которого в утверждении свободного выбора; это «укорененность философского вопрошания особого рода, проблематизирующего как отношение к настоящему, способ историчности, так и формирование самого себя как автономного субъекта»; способ философствования, в котором истина связана с историей свободы»⁸. Поэтому в данном случае речь идет о совместимости различных онтологических и эпистемологических оснований в рамках одной политико-философской системы. Влечет ли за собой изменение эпистемологических оснований политического проекта Современности пересмотр или отторжение основных «завоеваний» Модерна? Эти вопросы возникли не вчера и не сегодня, они ставились политической философией еще в XIX столетии, и тогда ответ был однозначен: невозможно проблемы сегодняшнего дня разрешить с помощью теоретических средств давно минувших времен. Вспомнить хотя бы знаменитую лекцию Б. Констана «О свободе у древних и у современных людей» (1819): именно в попытке применить античные концептуальные схемы к практике революционного преобразования французского общества усматривал тогда французский либерал корни якобинской диктатуры…

Это использование «классического примера» для решения проблемы, выходящей за рамки философии Модерна: осмыслить публичное пространство как пространство множественности, где каждый человек видим и слышим всеми, пространство, в котором человек заявляет о себе с помощью слова, пространство, в котором действительно открывается логос. И сама эта множественность – не просто бесформенная масса, охлос, а совокупность граждан, каждый из которых сохраняет свою индивидуальность (с помощью слова, дискурса, и действия). Разумеется, противопоставляя две традиции политического мышления – сократовскую и платоновскую, традицию мыслителя-гражданина и традицию профессионального философа – Арендт не стремится к восстановлению исторического образа Сократа. Она пытается сконструировать модель мыслителя, погруженного в дела сообщества, превращая этого мыслителя в провозвестника новой формы политического мышления. Это не «возврат» к Сократу, а своеобразное построение идеально-типической конструкции мыслителя-гражданина, способного одновременно мыслить по поводу «политических вещей» и быть составной частью мира политического в соответствии с модальностями, задаваемыми самим сообществом.

Арендт остро ставит и пытается разрешить кардинальный вопрос: возможно ли мыслить (политическое) целое, будучи частью политического сообщества? И при его решении у нее тесно переплетены две темы: роль политического мыслителя в обществе и сущность политического участия. Для нее мыслить значит искать значение, которое не является установленным или закрытым, смысл – всегда незавершен, рассеян среди множества, и его надлежит всякий раз открывать заново, всегда начиная путь с самого начала. Тем более, когда речь идет о том, чтобы мыслить в политическом пространстве, которое, будучи чисто феноменальным, обозначает нередуцируемое множество перспектив, разнообразие которых и есть залог политики. На самом деле, полагает она, человеческий уни-версум не существует, нужно отказаться от монизма в объяснении человеческих отношений, потому что идея единственной и единой для всех истины, из которой бы все вытекало в качестве следствия, уничтожает и действие, и, в конечном счете, свободу: «неисчерпаемое богатство человеческого дискурса бесконечно более значимо и исполнено смысла, нежели какая бы то ни было единственная истина»⁹, – пишет она, практически дословно повторяя приведенное выше высказывание Бахтина. Принцип политики состоит не в том, чтобы как-то поглотить эти различия и растворить их в себе, а в том, чтобы, напротив, заострить их. В противном случае мы бы впали в ошибку Платона, который, по Аристотелю, в своем определении государства действовал подобно тому, «кто симфонию заменил унисоном или ритм одним тактом»¹⁰.

Если у Сократа, по Арендт, мысль реализуется через диалог, то у Платона она наблюдает трансформацию самой природы диалога и превращение его в движение к истине Идеи. То, что у Сократа носило сущностный характер сомнения, неуверенности, то, что конституировалось с помощью диалога, слова, не замыкаясь в рамках какой-либо доктрины, у Платона превращается в созерцание застывшей картины Истины. Таким образом, на лицо столкновение двух позиций: с одной стороны, слово как способ выражения политического мыслителя, диалог, обмен живыми мнениями, подготавливающий политическое действие, которое как бы вырастает из этого диалогического пространства; с другой – мышление, превращающееся в поиск истины и ее последующее созерцание, застывшее пространство истины, парализующее всякое действие. Пространство, в котором движется платоновский философ, – как бы «над сценой», на которой разворачивается общее действие; это пространство тишины и уединения. Здесь, в этом пространстве и родилась политическая теория, направленная, по Арендт, на реализацию «подлинной политики». Отдавая предпочтение поиску истины, она отказывается от диалога «на сцене», а значит – и от плюральности условий человеческого существования и, следовательно, свободы. Политическая теория видит только индивидов, не замечая соединяющих их связей. «У философии есть две точных причины, из-за которых она не способна обнаружить места рождения политики, – пишет Арендт. – Это, во-первых, <em>zoon</em><em> </em><em>politicon</em>: как будто бы в человеке есть нечто политическое, принадлежащее его сущности. В этом-то вся трудность: человек аполитичен. Политика рождается <em>в пространстве между людьми</em>, следовательно, в том месте, которое изначально является <em>внешним</em> по отношению к человеку (…). Во-вторых, монотеистическое представление о Боге, по образу которого человек якобы был сотворен. Исходя из этого представления, существовать может только человек, тогда как люди суть лишь более или менее успешное повторение тождественного»¹¹.

Для Арендт совершенно очевидно – и в этом суть расхождения между философией и политикой – что философская мысль, направляемая принципом разума, не способна понять радикальную новизну, возникающую в недрах человеческого общества и человеческой истории, сводя последнюю к простой копии предустановленного рационального порядка, редуцируя спонтанность к тому, что уже было, имело место. Она дает чисто феноменологическую картину действия, которое одно только и создает связи между людьми, образуя политическое пространство. Действие никогда не может быть помыслено в терминах причина/следствие; в самой чистой своей форме оно может иметь источником только самое себя, совпадая со своим истоком и будучи оторвано от своей истории; оно – выбор, закрывающий в реальности множество возможностей, оказывающихся нереализуемыми; оно непредвидимо, и потому никогда полностью не прозрачно даже для самого себя; обладая бесконечной глубиной, оно ускользает от намерений акторов, сталкиваясь с другими инициативами. В своем понимании действия Арендт отвергает любую диалектику целей и средств. Она полагает, что очень часто действие оборачивается против изначального замысла, особенно в политике; поэтому для нее действия имеют больший вес, нежели скрытые намерения или ожидаемые результаты (видимо, с этих позиций следует понимать ее книгу «Эйхман в Иерусалиме»).

Но главное, что открывает путь к сопряжению политической рефлексии и политики, – через диалогическое общение – это, безусловно, <em>lexis</em>, слово. Здесь, безусловно, ощутимо влияние Хайдеггера¹², и значение языка Арендт гипостазируется вплоть до того, что она утверждает, будто «как только вступает в дело роль языка, проблема становится политической по определению, т.е. именно язык превращает человека в политическое животное»¹³. Ведь язык связывает Я с другими Я, он обнаруживает коммуникативную природу человека, его способность к жизни сообща. Собственно, именно язык конституирует человеческий мир как общее место: произнося слово, человек сам начинает значить, обнаруживает свое присутствие для Другого. В политическом плане принятие решения должно быть обусловлено не употреблением силы, а плодом языковых действий. Политик целиком обращен вовне, его нерв – это диалог, который раскрывает и обнаруживает публичный характер того или иного дела в глазах всего сообщества. Власть, таким образом, представляет собой коллективный феномен, возникающий не из соперничества, но из коммуникации, в процессе которой происходит обмен мнениями (которые, в отличие от «истины, суть необходимая основа всякой власти); выражение власти – не состязание, предполагающее победителя и побежденного, а взаимодействие.

Итак, «возвращение к политическим вещам» через действие и диалог. Тема задана, но оставляет множество вопросов. Прежде всего, это жесткое разведение двух порядков – практико-политического и технико-экономического – с соответствующими им логиками коммуникативной и инструментальной деятельности, что приводит к еще большей автономизации политического. По мнению Ю. Хабермаса, именно в этом – главное заблуждение Х. Арендт, политического мыслителя, которого он очень высоко ценит. Арендт рассматривает политическую рефлексию исключительно по герменевтической модели исторической науки, противопоставляя ее сциентистской модели, во многом господствующей в сегодняшнем понимании политической науки. Само по себе это разделение Хабермас считает справедливым и, так же, как и Арендт, полагает, что достижение человечеством определенного уровня благосостояния еще не означает освобождения от господства и обретения свободы¹⁴. Собственно, это разделение и позволяет подойти к «сущности» политического, понять его дух как свободу и публичность, спонтанность и непредвиденность. Однако само это разделение, восходящее, по Хабермасу, к аристотелевскому различию <em>praxis</em>/<em>techn</em><em>ē</em><em>, </em> имеет только «социологическую истину» (но не философскую или антропологическую), т.е. оно действенно в определенном историческом контексте, поэтому неправомерно возводить это разделение в нормативную модель, как это делает Арендт. И дело здесь даже не в том, что она опирается на классические античные принципы. Хабермас справедливо полагает, что Арендт использует лишь классический категориальный аппарат (polis, praxis, lexis), но не соответствующую ему греческую политическую онтологию, опирающуюся на соответствующую космологию. Ведь Арендт, в частности, не принимает классическую концепцию естественного права, как это делает Л. Штраусс. Поэтому для Хабермаса если и есть в чем Арендт упрекнуть, то это не в ценностном консерватизме¹⁵, а в теоретической непоследовательности.

На наш взгляд, для понимания сущностного различия коммуникативных концепций Арендт и Хабермаса значение имеет оценка обоими философами творчества итальянского мыслителя XVIII века Дж. Вико, квинтэссенцией которого является известный фрагмент из «Новой науки»: «… первый Мир Гражданственности был, несомненно, сделан людьми, – писал Дж. Вико. – Поэтому соответствующие основания могут быть найдены (так они должны быть найдены) в <em>модификациях нашего собственного человеческого ума</em>. Всякого, кто об этом подумает, должно удивить, как все философы совершенно серьезно пытались изучить Науку о Мире Природы, который был сделан Богом и который поэтому он один может познать, и пренебрегали размышлять о Мире Наций, т.е. о Мире гражданственности, который был сделан людьми и наука о котором поэтому может быть доступна людям»¹⁶.

По Арендт, постулат Вико о том, что разум способен познать только то, что он сам произвел и хранит в какой-то мере внутри себя, утвердил техницистсткие претензии политической науки на могущество и власть и привел к победе <em>homo</em> <em>faber</em>. Для нее тезис Вико не только не провозглашает автономию понимания, но и разрушает саму его возможность, подменяя «общий мир», который, собственно, и есть условие этой автономии, искусственными продуктами субъективности. По Хабермасу, эти рассуждения Вико о соотношении теории и практики не столько разделяют классику и современность, сколько объединяют и примиряют их. Этого результата Вико достигает, подчеркивая – в противовес жесткой строгости аналитической науки – значимость риторики, использующей силу <em>phronesis</em> и топические аргументы¹⁷. Хабермаса интересует, в первую очередь, риторика как своеобразная рефлексивная модель связи между теорией и практикой, требующая, в отличие от науки, мягких диалогических опосредований. Риторическая модель и обращение к топике, опирающейся на силу здравого смысла, позволяют понять, что «переход от теории к практике… оказывается затрудненным не просто техническим применением научных результатов, но в большей степени тем, что теоретическое знание должно проникнуть в сознание и мнения граждан, призванных действовать: в конкретных ситуациях теоретические решения должны быть способны предстать в виде необходимых практических решений, более того – они должны быть осмыслены с точки зрения тех, кто действует»¹⁸.

Разногласия между Арендт и Хабермасом здесь прочитываются со всей определенностью: Арендт выступает за герменевтическое понимание политических отношений, выстраивающихся на диалогической основе; к этим отношениям неприменима традиционная категория истины, они строятся исключительно на основе здравого смысла, который следует <em>понимать</em> и который не может быть истинным или ложным. За политико-философскими противопоставлениями Арендт (сила/насилие, политическое/экономическое, коммуникация/массификация и т.п.) всегда стоят противопоставления эпистемологического порядка (мнение/знание, здравый смысл/разум)¹⁹. Хабермас же выступает противником жесткого противопоставления двух этих порядков как в политическом, так и в эпистемологическом планах. С его точки зрения, норма – не в авторитете традиции, а в истине рефлексии. И понятие истины применимо не только к научным доводам и аргументам, но и к практическому порядку человеческого бытия, бытия-вместе, если речь идет о политических вещах.

В плане реальности политическое для Хабермаса никогда не обладает полной и радикальной автономией, описанной Арендт. Современный мир не знает четкого и безоговорочного разделения <em>polis</em>/<em>oikos</em>, публичной и приватной сфер, даже разделения государство/общество – мы имеем дело с их все возрастающим взаимопроникновением. Что же касается плана теории, то с точки зрения разведения Арендт силы и насилия (<em>Macht</em>/<em>Gewalt</em>), любое инструментальное действие стратегического плана деформирует и, в конечном счете, разрушает свободное выражение мнения через слово. Инструментальные действия, манипуляции связаны не с силой, а с насилием, не имеющим политической силы. Если коммуникационное пространство (<em>lexis</em>, <em>praxis</em>) искажается посредством инструментального действия, политическое в нем умирает. Для Хабермаса же политика не сводима к тому, что Арендт называет <em>praxis</em>, т.е. к концентрированному общему действию, открывающемуся по завершении <em>lexis</em>, диалога. Политическое действие включает в себя также и <em>techn</em><em>ē</em>, т.е. деятельность, выстроенную в логике цель/средство, целерациональное действие, по Веберу. Но даже если следовать строго в логике рассуждений Арендт, все равно остается открытым вопрос об условиях, при которых изначальный консенсус, выражение общественного мнения может быть расценено как подлинное или искреннее.

Таким образом, источник расхождения между двумя философами – <em>вопрос о понимании политического и типе политической рациональности</em>. Но, как мы увидим в дальнейшем, этот вопрос о типе рациональности не является чисто эпистемологическим, ибо оказывается самым тесным образом связан с политико-философской проблемой легитимности. Если кратко определить суть проблемы, то она заключается в соотношение между истиной и политикой, разумом и легитимностью. Арендт противопоставляет два этих уровня, порядка, Хабермас стремится обосновать их единство.

Для Арендт – это коммуникативная рациональность, основанная на диалогическом мышлении и здравом смысле. У нее речь идет о б интерсубъективности консенсуса, основанном на спонтанности общественного мнения. Если, в результате критики философии Модерна, мы отказываемся от понуждающего и опосредующего значения истины, то что же может объединить людей, придать легитимность их установлениям и нормам? Арендт могла бы ответить, что истоки и начала всего – в здравом смысле, ныне утраченном. То есть подлинным основанием легитимности для нее выступает Традиция, а не Истина, Язык, а не Разум. А это как раз и не устраивает Хабермаса. Норма, по его убеждению, – не в авторитете традиции, а в истине рефлексии.

Для него политическое вписано в сферу рационалистической гетерогенности: оно неоднородно в том смысле, что коммуникативная рациональность в нем тесно связана с рациональностью технико-инструментальной; да и сама коммуникативная составляющая мыслится им иначе, чем у Арендт: она не редуцируема исключительно к логике политического действия имеет своей основой не столько здравый смысл, сколько рефлексию. Отношения между этими двумя типами рациональности антиномичны и конфликтны. Но такой подход позволяет Хабермасу осмыслить насилие как принадлежащее сфере политического – в отличие от Арендт, для которой насилие, как мы помним, антиномично силе и соответственно исключено из политического. Благодаря этому Хабермас вводит в саму логику политического, силы (т.е. в коммуникативную логику) логику иллюзии и идеологии. У Арендт же насилие, господство и т.п. связаны не с иллюзией, а с формой рациональности – с рациональностью технологической. Хабермас обосновывает возможность консенсуса общественного мнения, которое свободно формируется на основе убеждений, но является при этом идеологическим. Мы наделяем мнения когнитивной властью, а легитимность – рациональным статусом. Тем самым Хабермас как бы совмещает оба плана – план теории и план практики. И тот факт, что политика принадлежит к области практики, совершенно не мешает ее (политики) связи с истиной. С его точки зрения, было бы ошибочным полагать, будто «практика», опирающаяся на до конца не рационализируемые мнения и убеждения, не может иметь общего с познанием. Ведь принцип практического разума – способность к универсализации интересов, непосредственно выраженных в мнениях и убеждениях; универсализации через публичные дискуссии, не исключающие, однако и силу рациональных доводов и аргументов. Однако проводимое Арендт противопоставление авторитета консенсуса истине разума – ложно. И в политическом плане нельзя считать, что консенсус создает закон в противовес разуму. Неверно, что субъективное убеждение выражается иногда в общественном мнении как интерсубъективно разделенное сознание, поэтому сила такого консенсуса и есть источник легитимности.

Хабермас здесь высказывает две очень важные идеи, имеющие принципиальное значение. Это, во-первых, идея внутренней связи между легитимностью и истиной, и, во-вторых, идея истины как рационального консенсуса. Для него в политике «истина разума» – это не объективная истина теоретической науки, а истина интерсубъективная и практическая, <em>истина не бессильна в политике</em>! Он неоднократно подчеркивал, что интерсубъективность, о которой у него идет речь, опосредована не только языком, но и логической силой аргументов; что только потому, что аргументация заставляет мнения конфронтировать и состязаться между собой, она способна превратить мнения в знание.

Казалось бы, в концепциях Арендт и Хабермаса мы имеем два подхода к обоснованию легитимности: один, опирающийся на силу традиции, и второй, склоняющийся к значимости рациональных аргументов. Однако дело обстоит не так просто. Ибо у Арендт мы находим еще один ряд аргументации в пользу ее концепции, на сей раз опирающийся отнюдь не на классические концепции, а на концептуальную схему, принадлежащую как раз той самой философской традиции, с которой Арендт борется.

Речь идет об И. Канте и его теории эстетического суждения. В эстетическом восприятии, полагает Кант, существуют совершенно особые отношения между общим и особенным, между понятием и соотносимой с ним реальностью: здесь мы, исходя из реальности, из пережитого, т.е. «особенного», мыслим в перспективе универсального, всеобщего, которое еще не конституировано в готовом понятии (мы слушаем симфонию, которая предстает сплошной какофонией, морем звуков, из которых рождаются образы, облекаемые затем в понятия). Или я созерцаю некий пейзаж, я убежден, что он прекрасен, причем не только для меня, но и для многих других людей, разделяющих мое восхищение. Т.е. это чувство восхищения может быть интерсубъективно разделено людьми и, следовательно, может претендовать на некую универсальность. Однако в данном случае эта интерсубъективная универсальность совершенно не гарантирована объективной универсальностью разума.

Арендт убеждена, что у Канта речь идет о двух различных типах интерсубъективности. С одной стороны, интерсубъективность, базирующаяся на «истине разума», на универсальной объективности, <em>a</em><em> </em><em>priori</em> гарантирующей согласие относительно данной истины. В данном случае интерсубъективность «не свободна» – она обусловлена объективностью, опосредована логическим понятием. Иное дело – интерсубъективность эстетического восприятия, которая носит свободный и непосредственный характер, т.е. она не опосредована н и теоретическим понятием, ни моральным законом. Вот этот второй тип и привлекает внимание Арендт, и в нем она усматривает прообраз политической коммуникации. «…Способность суждения, – утверждает она в книге «Между прошлым и будущим», – есть специфически политическая способность именно в том смысле, в каком ее понимал Кант, т.е. как способность видеть вещи не только со своей личной точки зрения, но и в перспективе всех присутствующих; более того, суждение есть одна из сторон политического в той мере, в какой оно дает ему возможность ориентироваться в публичных делах, в общем мире»²⁰.

В кантовской трактовке способности суждения тесно соединены два момента – рефлексия и интерсубъективность. В своем подходе к политическому мышлению Арендт выводит на первый план скорее момент интерсубъективности, подчеркивая ее свободный и непосредственный характер и особый тип универсальности, связанный с ней. Эта универсальность не является «уже заданной», ее еще только предстоит создать сообща, вместе выстраивая общий смысл. Это универсальность смысла, который еще предстоит обрести через коммуникацию, через диалог, а не универсальность априорных рациональных форм. В отличие от хабермасовской модели коммуникации, сконцентрированной вокруг практического разума, стремящегося к всеобщности интересов в обмене аргументами, арендтовская модель диалога построена на понятии консенсуса, непосредственной интерсубъективности, связанной со спонтанностью общественного мнения. Поэтому у нее в отсутствии понуждающего опосредования Истины силой, придающей легитимность политическим установлениям, выступает Традиция и Язык. Роль языка в политической концепции Арендт чрезвычайно велика, и влияние Хайдеггера здесь несомненно. Раз у нас нет уже сформированного смысла, то мы должны идти к самой материи смысла. И в этом политическом творении смысла сырой материал слов и язык будут для нас тем же, чем являются цвета и звуки в эстетическом творчестве.

Таким образом, мы показали возможность рефлексии о новых основаниях политической философии и политической рациональности. Рассмотренный нами вариант, как мы видели, далеко не бесспорен, что показывает, в частности, критика Ю. Хабермаса. Но и хабермасовское понятие коммуникативной рациональности – отличное от этого понятия у Арендт – во многом складывалось с опорой на эти размышления. Анализ рассуждений двух наиболее представительных политических мыслителей ХХ века позволяет сделать вывод о смещении акцентов в современной политической философии с проблемы субъекта – действующего и познающего в политической сфере – на проблему межличностных связей и констатировать, что это не просто смена перспективы, но серьезное стратегическое изменение.