Дом по адресу ул. Серафимовича, 2, построенный напротив Кремля в самом начале 1930-х гг. для советской элиты, стал широко известен благодаря книге Юрия Трифонова «Дом на набережной». Книга Трифонова, конечно же, не о самом доме, он скорее присутствует там как некий фон, на котором разворачиваются события повести, а также как символ благополучной, красивой жизни, к которой так стремился приобщиться главный герой. В вышедшей в этом году книге американского историка, профессора Калифорнийского университета в Беркли Юрия Слезкина этот же дом, только называемый «Домом правительства» (согласно его официальному именованию), также вынесен в заглавие и также является стержнем, позволяющим автору выстроить вокруг него связанный сюжет, рассказать свою историю – только в отличие от Трифонова это история в жанре нон-фикшн. Поскольку первые жильцы дома принадлежали преимущественно к партийной и военной элите, то их биографии оказались тесно переплетены с историей советского периода (Гражданской войной, коллективизацией, Большим террором и т.д.). В конечном итоге биографии обитателей Дома правительства призваны проиллюстрировать предлагаемый Слезкиным подход к анализу самого феномена большевизма. Очевидно, что без «Дома на набережной» скорее всего не было бы и «Дома правительства» – сам Слезкин признавался в одном из интервью, что идея его книги появилась во многом благодаря повести Трифонова, и не случайно творчеству писателя посвящен эпилог рецензируемой работы.

Если же переходить непосредственно к книге Слезкина, то я бы, прежде всего, выделил в ней два пласта, два мега-сюжета, которые сосуществуют на протяжении всего текста. Первый пласт – концептуальный, обусловленный попыткой автора ответить на вопрос о том, что представлял собой большевизм как явление. Второй – фактологический, он связан с работой Слезкина как историка, который привлекает гигантский материал: дневники, письма, воспоминания, архивы, интервью, фотографии. И хотя у самого Слезкина эти два уровня связаны самым непосредственным образом – эмпирический материал призван работать на обоснование его концепции – я все-таки предпочел бы их развести, хотя бы потому что если количество невероятно интересного исторического материала, включенного в книгу, просто поражает и не может не вызывать восхищения 20-летней титанической работой автора, то теоретическая часть показалась мне гораздо более уязвимой для критики. Но обо всем по порядку.

Начну с изложения концептуальной части книги. Слезкин предлагает рассматривать большевизм как разновидность милленаристского учения, а самих большевиков – как своего рода секту. Например, историк находит много общего между христианской апокалиптикой и большевистскими воззрениями – и здесь, и там идея порочного Вавилона, который необходимо разрушить (для большевиков это капитализм), ожидание скорого конца старого мира, который будет предварять решительная схватка добра со злом (мировая революция в случае большевиков), вера в грядущее Царство Божие (у большевиков это коммунизм). Слезкин акцентирует внимание на том, что накануне революции 1917 г. большевики были в массе своей очень молодыми людьми, которые остро чувствовали царящую в мире социальную несправедливость и не желали с ней мириться, осознавали свой долг перед народом и были готовы на все ради своих убеждений. Они были объединены в тесный круг единомышленников, «избранных», обращавшихся со своей проповедью к народу и выделявших себя из массы обывателей; они были уверены, что, по словам большевика А. Воронского, «все остальное [находящееся за пределами их круга] нужно переделать, перекроить, оно достойно погибели, оно ненавистно» (с. 70). Большевики не хотели бороться за реформирование существующего общества, за частичные политические и социальные изменения, они жаждали разрушить все «до основанья», и отрицали базовые институты современного им общества – семью, государство, частную собственность, религию.

Описанные черты, отмечает Слезкин, присущи всем сектам как сообществам верующих. Секты при этом надо отличать от церквей как «бюрократических организаций с наследуемым членством». Например, христианство за первые три века нашей эры превратилось из секты, члены которой противопоставляют себя погибающему миру и ожидают скорого Второго пришествия, во «вселенскую церковь, мирно уживающуюся с государством, семьей, частной собственностью и жрецами-посредниками» (с. 95). Милленаристские секты периодически возникали в рамках христианской традиции – здесь можно вспомнить анабаптистов, мормонов, адвентистов седьмого дня. Но христианством дело тут не ограничивается – похожий путь (от секты к церкви) прошел ислам; можно вспомнить также еврейское мессианство или растафарианство, где представление о враждебном Вавилоне также играет важную роль.

Сектантское самосознание было характерно для членов всех социалистических партий тогдашней России, но большевики были единственной, «организованной вокруг харизматичного лидера»; кроме того, большевики были самыми радикальными сектантами – «наиболее непримиримыми к "соглашательству"» и бескомпромиссными в борьбе «не только с болотом, но и с теми, кто поворачивается к болоту» (с. 130). Еще одной особенностью большевизма было то, что «впервые в истории секте на пике миллениаристского энтузиазма удалось захватить власть в действующей империи» (с. 173).

Сразу после революции 1917 г. большевики полагали, что человечество находится в преддверии мировой революции. По мнению Слезкина, это было ни что иное, как ожидание близкого Армагеддона (т.е. решительной схватки между добром и злом), столь характерное для сектантов с апокалиптическим мировоззрением, поэтому когда Н. Бухарин пишет о том, что мир вскоре разделится на «два непримиримых лагеря» – «за социализм или против» (с. 142), он воспроизводит логику Откровения Иоанна Богослова.

Но проходит несколько лет, мировая революция не свершилась, коммунизм не наступил, старый мир не ушел в прошлое, более того, в самой Советской России вводится НЭП, а в 1924 г. умирает Ленин – харизматичный лидер, пророк большевистского учения. Отсюда ситуация, которую Слезкин называет «великим разочарованием». Пророчество не исполнилось, и для любой милленаристской секты это серьезнейший кризис, из которого надо как-то выходить (например, христианам в аналогичной ситуации апостол Павел объяснял, что у «Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день», поэтому Второго пришествия, возможно, придется ждать еще долго). Для большевиков выходом из «великого разочарования» стал сталинский лозунг о построении социализма в отдельной взятой стране – таким образом революция вернулась в виде «Великого перелома» и первых пятилеток. Воспрянувшими духом большевиками это воспринималось как тот самый Армагеддон, решительный бой за коммунизм – «либо мы сделаем это [проведем индустриализацию], либо нас сомнут» (Сталин). Второй важной составляющей «Великого перелома» было «обращение в истинную веру» большинства советского населения, которое еще оставалось «языческим», «не уверовавшими» в марксизм (на эту цель работала культурная революция).

Последовавшие вскоре сталинские репрессии Слезкин также рассматривает сквозь призму своей концепции (примечательно, что в годы Большого террора арестован был примерно каждый четвертый житель Дома правительства – около 800 человек из 2600). Историк отмечает, что неотъемлемой частью сектантского сознания всегда является внутренняя сплоченность, ощущение жизни во враждебном окружении – отсюда слежка сектантов друг за другом, а также «охота на ведьм»: «милленаристские секты находятся в состоянии перманентной моральной паники. Чем лихорадочнее ожидание большой войны, тем непримеримее враг; чем непримиримее враг, тем важнее внутренняя сплоченность; чем важнее внутренняя сплоченность, тем нужнее козлы отпущения» (с. 640). В этом контексте вполне закономерен как запрет внутрифракционной борьбы в партии в 1921 г., так и частые разговоры большевиков о важности «суровой дисциплины» внутри «железной когорты пролетарской революции», о необходимости проводить жесткую кадровую политику и практики самоочищения.

Очевидно, что от постулирования необходимости внутреннего единства лежала прямая дорога к партийным чисткам и борьбе со всевозможными «ересями» («уклонами» на большевистском языке). В ситуации, когда монополия на толкование идеологической ортодоксии принадлежала партийному руководству, ересью могло быть объявлено что угодно. И кто угодно мог стать врагом веры. Грех трактовался большевиками в христианском ключе (как преступное действие, слово или мысль), отсюда получалось, что «так как все, кроме товарища Сталина, хоть раз мысленно согрешили против партии, все, кроме товарища Сталина, были объективно виновны в преступной террористической работе против партии» (с. 665). Каждый член партии когда-то контактировал с оппозиционерами или имел родственников из «бывших», или еще каким-то образом хоть раз предал собственную веру. Не удивительно, что большевиками был создан советский аналог инквизиции, где, как и в христианском судилище, главным доказательством было признание собственной вины. Но важно, что чистки воспринимались многими большевиками как неизбежность накануне большой войны, в ожидании которой они жили в 1930-е гг. – как писал уже арестованный Бухарин в своем последнем письме Сталину, учитывая «всемирно-исторические задачи», стоящие перед страной, «большая и смелая политическая идея генеральной чистки» должна захватывать «а) виновных b) подозрительных и c) потенциально подозрительных», поэтому, добавлял он, «без меня здесь не могли обойтись» (с. 755).

После смерти Сталина и постепенного ухода первого поколения большевиков, им оказывается некому передать свою эстафету – большевизм остается, «в отличие от христианства, ислама и некоторых других разновидностей милленаризма… верой одного поколения» (с. 836). Секта окончательно превратилась в церковь со своей бюрократией (номенклатурой), при этом большинство советских граждан, включая детей и внуков основателей секты разделяли их веру чисто ритуально, на словах – они уже не ожидали всерьез скорого пришествия коммунизма и были плохо знакомы с трудами «пророков» марксистского учения. Одно из небанальных объяснений недолговечности большевизма как веры, предлагаемых Ю. Слезкиным, состоит в том, что «большевизм оказался недостаточно тоталитарен» (с. 845) – он не реформировал институт семьи, не предложил никаких детализированных предписаний относительно «повседневной человеческой морали» и частной жизни, ограничившись констатацией, что изменение общественных отношений трансформирует и природу человека. После кратковременного периода постреволюционных экспериментов большевики сохранили традиционную семью, сохранили «литературу и искусство Вавилона в качестве пролога и примера» (с. 845). В результате их собственные дети, как и все советские школьники, воспитывались не на Марксе и Ленине, а на «сокровищах мировой литературы», от Данте и Шекспира до Толстого и Чехова, которые «единодушны в проповеди антиапокалиптического гуманизма». Иначе говоря, это были антибольшевистсткие, антимилленаристские по своей сути книги. В свойственной ему афористичной манере Слезкин подводит общий итог следующим образом: «Революции не пожирают своих детей; революции, как все милленаристские эксперименты, пожираются детьми революционеров... Большевистская реформация не стала массовым движением: она была миссионерской кампанией секты, которая захватила Вавилон, но не смогла ни обратить варваров, ни воспроизвести себя в домашнем кругу» (с. 846, 848).

Такова концепция Слезкина в общих чертах. Что же здесь вызывает определенный скепсис? Для краткости сосредоточусь на трех моментах.

Во-первых, очевидно, что концепция книги бросает вызов доминирующему в науке пониманию тоталитаризма как принципиально нового явления, появившегося в XX в. (а заодно льет воду на мельницу ревизионистов, которые ставят под сомнение релевантность самого термина «тоталитаризм»). Напомню, что уже первые серьезные исследователи тоталитаризма, вроде Х. Арендт или З. Бжезинского и К. Фридриха полагали, что предметом их анализа является феномен, возможный только в современном обществе. Собственно, Бжезинский и Фридрих и определяли тоталитаризм как «автократию, приспособленную к условиям индустриального общества XX в.»¹. В свою очередь Арендт подчеркивала, что тоталитаризм не мыслим без массового общества – он возникает в ситуации, когда классово структурированное общество заменяется аморфными и атомизированными массами, он питается массовой поддержкой, использует массовый террор, апеллирует к массам, индоктринирует их². Слезкин же вообще не пользуется термином тоталитаризм, предпочитая говорить о милленаризме и не видя, таким образом, принципиальных различий между большевиками и, например, анабаптистами XVI в. или мусульманами времен пророка Мухаммеда. Кстати, и гитлеровский национал-социализм он также предлагает рассматривать как разновидность сектантства. Идти против академического мейнстрима – это не преступление, даже наоборот, однако проблема в том, что Слезкин не считает необходимым хоть как-то адресоваться к тем аргументам, которые есть в арсенале у мейнстримных авторов, хотя нельзя сказать, чтобы эти аргументы были настолько легковесны, что их можно просто не заметить.

Во-вторых, не лишне задаться вопросом о том, а предложил ли Слезкин своей концепцией что-то по-настоящему новое? Дело в том, что на апокалиптические, сектантские элементы в мировоззрении большевиков и, шире, русской радикальной интеллигенции обращали внимание многие современники. Пожалуй, первый автор, который приходит на ум в связи с этим – это Н. Бердяев. Так, в его сборник «Духовные основы русской революции» включена статья от июля 1917 г. под характерным названием «Религиозные основы большевизма». Там философ пишет следующее: «русский большевизм – явление религиозного порядка… Большевизм не есть политика, не есть просто социальная борьба… Большевизм есть состояние духа и явление духа, цельное мироощущение и миросозерцание… Как вероучение фанатическое, он не терпит ничего рядом с собой, ни с чем ничего не хочет разделить, хочет быть всем и во всем… Это что-то вроде нового ислама, в котором хотят заслужить себе рай избиением неверных. Большевики, как и все религиозные фанатики, делят весь мир и все человечество на два царства – Царство Божье, царство социалистического пролетариата, и царство диавола, царство буржуазное…³». Да, Слезкин, в отличие от Бердяева, не употребляет слово «религия» в отношении большевизма, считая его слишком расплывчатым и неопределенным, но, по сути, все те характеристики, которыми наделяет это политическое течение американский историк, уже были даны Бердяевым за столетие до выхода «Дома правительства». Бердяев пишет и о сектантстве большевиков – он видит истоки большевизма в русской традиции «народных сект», в «стихии хлыстовской», присущей русскому народу: «одержимость большевизмом есть новая форма исконного русского хлыстовства»⁴.

Эту же мысль Бердяев развивает в другой, более поздней и наверняка известной Слезкину работе, «Истоки и смысл русского коммунизма». Читая ее, нельзя опять не удивиться схожести оценок и даже самой терминологии у двух авторов. Например, рассуждая о русской интеллигенции вообще, Бердяев говорит, что она «скорее напоминала монашеский орден или религиозную секту, со своей особой моралью, очень нетерпимой… Она жила в расколе с окружающей действительностью, которую считала злой, и в ней выработалась фанатическая раскольничья мораль⁵». Философ также обращает внимание на мессианские черты в марксизме, на роль в нем пролетариата как «Нового Израиля», избранного народа. «Коммунистическая власть – пишет Бердяев – тоже заботится о спасении душ своих подданных, она хочет воспитать их в единоспасающей истине, она знает истину, истину диалектического материализма... Фанатизм, нетерпимость, жестокость и насильничество коммуниста ярко выраженного типа определяется тем, что он чувствует себя поставленным перед царством сатаны и не может переносить этого царства»⁶.

Вообще же размышления о квази-религиозном характере русской интеллигенции (атеистической, но фанатично преданной своей революционной вере) стали едва ли не общим местом в русской либерально-консервативной мысли накануне революции и уже после нее, среди эмигрантских авторов. Очень явственно эта тема звучит в «Вехах». С. Булгаков подробно размышляет там о «самочувствии мученичества и исповедничества» интеллигенции, для которой характерна «известная неотмирность, эсхатологическая мечта о Граде Божьем, о грядущем царстве правды… и затем стремление к спасению человечества – если не от греха, то от страданий⁷». В том же сборнике С. Франк писал о захватившей русскую интеллигенцию «религии абсолютного осуществления народного счастья», вера в которую «психологически действительно аналогичная религиозной вере и в сознании атеистической интеллигенции заменяет подлинную религию»⁸. Русский интеллигент определялся Франком как «воинствующий монах нигилистической религии земного благополучия», вся деятельность которого направлена на то, чтобы «истребить врагов веры и насильственно обратить мир в свою веру»⁹. В другом известном сборнике «Из глубины» (1918 г.) И. Покровский отмечает, что русская интеллигенция «идеалистического лагеря» в своих поисках «абсолютного добра и абсолютной правды» делится «на кружки и секты, обнаруживает огромную напряженность нравственного чувства, а часто доходит даже до глубочайшего религиозного пафоса»¹⁰.

Среди современных исследователей, развивающих эту тему, можно упомянуть итальянского слависта В. Страду, который в одной из недавних своих работ доказывает, что марксизм изначально был чем-то вроде «политической» или «секулярной» религии, если пользоваться терминами Э. Фёгелина и Р. Арона соответственно. Это было течение, которое внешне являлось антирелигиозным и атеистическим, но при этом содержало такой же компонент безграничной веры, как и те религиозные доктрины, с которыми оно боролось. Страда также обращает внимание на то, что многие теоретики «легального марксизма» смогли увидеть в коммунизме тоталитарные корни <em>avant</em><em> </em><em>la</em><em> </em><em>lettre</em>, т.е. еще до появления самого понятия «тоталитаризм». Далеко не случайно и то, что именно на почве большевизма выросло такое течение, как богостроительство (представлено А. Луначарским, М. Горьким и некоторыми другими). Отрицая трансцендентного бога и сверхъестественные силы, богостроители хотел учредить новую религию, основанную на вере во всеобщую революцию, которая объединит человечество в некое гармоничное единство, даст ответы на все вопросы бытия, освободит порабощенные массы. Неудивительно поэтому, заключает Страда, что вскоре после революции в большевизме возник культ Ленина, а потом и Сталина, которые превратились в апостолов своеобразной тоталитарной квази-религии¹¹.

Таким образом, высказанные Слезкиным идеи в действительности имеют достаточно длинную предысторию, однако автор «Дома правительства» почему-то не упоминает никого из только что перечисленных персоналий, как будто бы все эти интуиции в отношении большевизма были впервые сформулированы именно им.

Наконец, в-третьих, я не уверен, что само по себе намерение Слезкина редуцировать большевизм к сектантству является таким уж эвристически полезным ходом. Спору нет, какие-то аспекты в истории большевизма, в поведении и мировоззрении тех или иных представителей партии предлагаемый Слезкиным взгляд вроде бы помогает объяснить, и когда читаешь, например, об общественной атмосфере в СССР во времена «ежовщины», порой возникает ощущение, что мы и правда имеем дело с каким-то коллективным помешательством. Но все же концепция Слезкина обладает, на мой взгляд, достаточно ограниченным объяснительным потенциалом, и применяя ее также смело, как и сам автор, мы часто рискуем упустить что-то значительное – скажем, в тех же партийных чистках 1930-х гг. гораздо важнее апокалиптических предчувствий были вполне рациональные соображения борьбы за власть, ее легитимации и т.д. Также и с революцией вообще – своей книгой Слезкин приглашает нас разделить с ним довольно консервативный тезис о том, что любая радикальная революция – не более чем взрыв фанатизма, массовой истерии (якобинцы у него такие же сектанты, как и большевики). При всем уважении к автору, такая позиция явно обедняет содержание великих революций Модерна, которые часто опирались на мощную политико-философскую базу, были подготовлены духовными, мировоззренческими сдвигами предшествующих десятилетий.

Однако если концептуальная часть книги вызывает вопросы, то работу Ю. Слезкина как историка иначе как блестящей не назовешь. Используя переписку, дневники, воспоминания родственников и знакомых, Слезкин приоткрывает непарадную, приватную сторону жизни многих представителей советской элиты, описывает их увлечения и быт; раскрывает их духовные переживания и стремления. Ощущение погружения в жизнь обитателей Дома правительства дополнительно усиливает огромное количество фотографий в книге, в т.ч. из семейных архивов. В «Доме правительства» можно найти сотни самых разных подробностей – обстоятельства романа Н. Бухарина с его второй женой А. Лариной, протоколы допросов подследственных времен Большого террора, выдержки из их писем родным, описания театральных постановок в Новом театре, находившемся в здании Дома правительства и многое другое. Читать все это невероятно интересно.

Внутри одной большой истории, рассказанной Слезкиным про обитателей знаменитого дома, я бы выделил ряд подсюжетов, которые показались любопытными лично мне. Например, это история про невероятно быструю олигархизацию советской элиты – люди, пришедшие к власти под лозунгом крайнего эгалитаризма, и очевидно искренне желавшие построения справедливого общества, уже через несколько лет заново выстраивают систему, основанную на неравенстве в распределении благ. Если сразу после революции в столовой Смольного партийную верхушку кормят «в основном пшенкой» (с. 143), то к концу Гражданской войны перед нами готовый слепок того, что М. Джилас позже назовет «новым классом» со своей внутренней иерархией и привилегиями – уже в 1922 г. жилищный отдел Управления Кремлем и домами ВЦИК предоставляет жилплощадь в зависимости от ранга чиновников, тогда же устанавливается, к примеру, список тех, кто имел «право вызова машин для личного пользования» (с. 179-180). Да и сам Дом правительства разве не является лучшим символом вопиющего социального неравенства в государстве «рабочих и крестьян»? В то время как вся страна живет в бараках и коммуналках, для постройки этого дома заказываются заграничные материалы, в доме делаются ступени из дорогого мрамора, лифты обиваются бархатом, в громадных квартирах (вплоть до 300-метровых) предусмотрена «спальная полка для прислуги», а жены ответственных работников, живущие здесь, заказывают себе платья стоимостью в две средние советские зарплаты.

Еще один интересный сюжет связан с возможностью взглянуть на Большой террор глазами партийной элиты. Скажем, в книге подробно описывается психологическое состояние людей, постоянно ожидавших возможного ареста (одно из таких впечатляющих описаний относится к С. Миронову, начальнику УНКВД Западной Сибири, который в апреле 1938 г. въезжает в 6-комнатную квартиру в Доме правительства, однако уже через 8 месяцев он был арестован и вскоре расстрелян), рассказаны сами обстоятельства арестов и обысков – часто со слов присутствовавших при этом родственников тех, кого уводило НКВД. Слезкину удается точно передать атмосферу трагизма и одновременно абсурдности той ситуации – в книге можно прочитать, как «лектор, рассказывавший метростроевцам о подрывной деятельности врагов, сам оказался врагом, а райкомовский работник, выступивший на модельно-меховой фабрике с докладом "о целях и методах работы иностранных разведок", был арестован в зале сразу после доклада» (с. 725) или как на примере писателя А. Воронского работала логика применения репрессий: «Воронский поддерживал "житейские и литературные" отношения с троцкистами; житейские и литературные отношения являются, по сути, политическими; следовательно, Воронский – троцкист. Все троцкисты – террористы; следовательно, Воронский – террорист» (с. 747). Спустя четыре месяца допросов и истязаний Воронский согласился со справедливостью данного силлогизма.

Признаюсь, что читать все это местами просто страшно – такое чувство возникает, например, когда натыкаешься на фразу из дневника жены Осипа Пятницкого, одного из руководителей Коминтерна, написанную вскоре после его ареста: «Я верю Пятницкому [имеются в виду его слова о том, что он невиновен], но еще больше я верю в светлую работу Н.И. [Ежова]». Хотя слова, сказанные их 12-летним сыном Владимиром в феврале 1938 г., звучат уже совсем по-оруэлловски: «Жаль, что папу не расстреляли, раз он враг народа» (с. 732-733). Кстати Владимир зря расстраивался – через полгода его отца действительно расстреляли. Позже арестовали и мать. Не меньше впечатляет рассказ Слезкина про систему лимитов и квот для НКВД на аресты и отправку людей в лагеря, которые выделялись «сверху» в период «ежовщины». В книге приводится признание одного из сотрудников НКВД о том, что «лимиты служили предметом своеобразного соревнования» – тот, кто первый выбирал выделенный ему лимит и получал новый, «рассматривался как лучший работник» (с. 683-684). В итоге получалось своеобразное «общесоюзное соревнование по темпам разгрома вражеского подполья» (с. 686).

Рассказывать о книге можно очень долго, но, пожалуй, стоит уже остановиться и подвести итог. Если коротко, то он такой: будучи весьма неоднозначной в своей теоретико-концептуальной части, книга Ю. Слезкина, тем не менее, заслуживает самого пристального внимания. Это безусловно одно из наиболее фундаментальных и важных исследований последних лет, посвященных истории русской революции, большевизма и сталинизма. Стоит заметить, что «Дом правительства» представляет собой русский вариант изданной ранее английской версии этой же книги (Slezkine Y. The House of Government: a Saga of the Russian Revolution. Princeton; Oxford: Princeton University Press, 2017). На Западе работа Слезкина не осталась не замеченной, она получила целый ряд престижных наград, вошла во всевозможные шорт-листы ("One of The New York Times 100 Notable Books of 2017", "One of The Guardian’s Best Books of 2017" и т.д.). Иначе говоря, зарубежный читатель книгу оценил, теперь пришло время читателя русскоязычного.