Человек — это существо, сам способ бытия которого — это все еще не принятое решение о том, чем оно хочет быть и стать. Макс Шелер

Новое тысячелетие сопровождается крушением многих мифов, расцветших в ХХ столетии, как и унаследованных от прошлых времен, и в то же время возникновением новых, приходящих им на смену. Среди уходящих — миф о спасительной миссии науки. Излишне говорить, что эти мифы рождались не в науке, далекой от таких представлений о себе. Именно усилиями ученых и философов была предпринята всесторонняя критика представлений о науке и как инструмента построения совершенного общества, что было присуще утопии Просвещения, и как безусловно истинного знания, построенного на надежном фундаменте, что было отвергнуто как проявление фундаменталиизма. Если говорить о внешней, идеологической критике науки, то проблематизация науки, рациональности, истины, объективности и других базисных категорий эпистемологии была связана не только с релятивистской интерпретацией происходящих в современном знании изменений, но прежде всего с дефицитом рациональности и стремления к истине в окружающей нас социальной реальности. Кризис религиозного поклонения науке, воспринимаемый как падение доверия научному разуму, рациональности вообще — отнюдь не порождение последних времён, но скорее его кульминация и завершение. Он являет собой лишь одно, хотя и наиболее значимое, проявление кризиса, переживаемого всей европейской цивилизацией. Однако ни один миф невозможно изжить окончательно, он обязательно приходит в новом обличии, и в данном случае на место науки приходит технонаука как спасительное средство разрешения уже не социального, а «антропологического» кризиса. Теперь надежды возлагаются на её возможности удовлетворять не столько познавательные запросы, сколько потребительские интересам и потребности.

XX век со своими мировыми войнами и революциями, а еще более итогами послевоенного и пореволюционного развития общества оказался убийственным для идеи совершенного общества, построенного на принципах разума, о чём размышляли Платон и Мор, Кант, Фихте Гегель и многие другие. Слишком далеко от идеалов разумности, свободы и справедливости отошли цели и идеалы, определяющие развитие современного рационализированного потребительского общества. Присущее людям во все времена стремление к познанию и изобретению, направленное ранее на покорение окружающей природы, все более сосредотачивается на идее радикального преобразовании природы самого человека на основе революционных достижений современной науки и технологии. Обращаясь к поразительным достижениям современной науки о человеке, философ не уподобляется ни ученому, ни фантасту. Насколько я понимаю, его задача — исследовать человеческое в человеке и не терять из виду гуманистическую перспективу при обсуждении смысла и перспектив научных открытий. Если бездумно следовать научно-техническому прогрессу, не имеющему внутренних ограничений и ведомому страстью к познанию и изобретению, неизбежно возникает вопрос: будет ли выход за естественные биологические пределы во благо человеку именно как человеку, части рода? Какой смысл при этом приобретет понятие «достоинства человека» и связанные с ним гуманистические ценности? Новый гуманизм, новое Просвещение, различны проекты «улучшения» человека — все это отклики на возникшую необходимость заново переосмысливать проблемы природы человека, его места в изменяющемся мире, дальнейшие пути развития.

Человек вновь стал проблемой, и главная из них – каким будет или должен быть новый человек, способный жить в этом стремительно изменяющемся и усложняющемся мире? Рассмотрим две ключевые исходные позиции, определяющие разные направления в решении этого вопроса — начальную, связанную с антропологическим поворотом в античной философии, и конечную, т.е. современную, инспирированную бурным развитием наук о человеке. Обозначим эти магистральные направления как гуманистическое и технократическое, или иначе — путь внутреннего преобразования или внешнего переустройства, совершенствования или улучшения.

Первый значительный философский проект преобразования человека и общества в истории философии уходит своими корнями в античность, как и практически все главные проблемы философии. И обязаны мы этим прежде всего Сократу, впервые направившему движение философской мысли от космоса к человеку, и его ученику и последователю Платону, предложившему свое видение идеального государства и гражданина, признавшему разум отличительным достоинством человека и возлагавшему надежды на устроение общества и преобразование человека на разумных основах.

Проекты рационального усовершенствования всего сущего на благо общества и прогресса традиционно относились к утопии как особому способу осмысления социального мира с высоты идеала, должного, истины. Идеал, если его не подменять целью, недостижим по смыслу этого понятия, но задает ясный и определенный вектор приложения усилий. Нельзя не признать, что многие неоспоримые ценные достижения человечества на пути от варварства к цивилизации и гуманному обществу были результатом попыток осуществления утопических идеалов. Это происходит не только в социальной жизни (внедрение таких ценностей, как «человеческое достоинство», «неотъемлемые права человека», «справедливость» и т.д.), но и в науке, насколько она не чужда стремлению к <em>идеалу</em> научности. Так, например, В.И. Вернадский показал, что даже сугубо научный язык математики выражает присущее человеку стремление к гармонии, к идеалу совершенства¹. Или возьмем идеал строгого знания и идею полной формализации человеческого мышления, сослужившие науке великую службу, побуждая ученых к созданию ряда новых научных дисциплин, например, математической логики, благодаря развитию которой мы живем в информационной среде. Здесь мы видим ту самую “плодотворную невозможность”, с которой связана позитивная характеристика утопического сознания.

Однако поскольку результат практической реализации утопических идей и проектов всегда далеко отстоит от исходного идеала, это несовпадение должного и наличного бытия является источником разочарований и недовольства в обществе, и на всех этапах революционных преобразований при попытках осмысления предыдущих неудач утопия служит одной из постоянных «обвиняемых». Начало этой традиции положил Б.Рассел, но еще больше для этого сделал Карл Поппер, обвиняя всех бедах коммунизма и тоталитаризма Платона. утверждая, что «платоновский подход может быть охарактеризован как утопическая инженерия»². Основные пороки учения Платона он видит в попытках выработать идеальный образ государства, к которому должен стремиться правитель, и в выдвижении философов на эту роль. Здесь высказаны два положения: первое – что коммунизм (правильнее называть это «большевизм») и тоталитаризм и есть адекватная реализация идеи разумного государства, и второе – что в них воплотились идеи и принципы, заложенные в философии Платона. Первое утверждение оставим за рамками данной статьи в силу его очевидной несостоятельности и многократному опровержению в спорах о «реальном» социализме. Остановимся на втором. Если концепцию идеального государства Платона рассматривать непредвзято и в контексте её создания, то нелишне вспомнить, что послужило толчком к его философствованию. Как заметил М.К. Мамардашвили, «Общество убило Сократа, и это заставило Платона философствовать»³. Под влиянием этой трагической смерти Платон задался вопросом, возможно ли государство, устроенное разумно и не убивающее своих мыслителей? Отвечая на этот вопрос он пришел к убеждению, что оздоровление государства должно начаться не столько с установления сильной внешней власти, сколько с внутренних изменений, с возрождения "совести" граждан, как говорим мы, или "души", как говорили греки. Таким образом, согласно Платону путь к новому человеку и новому обществу начинается с преобразования внутреннего мира человека. Но чтобы нечто преобразовывать, необходимо его познать. Самопознание стало первой попыткой самореализации человека и важным шагом к обретению его внутренней свободы. Начиная с Сократа рефлексия, или обращение познания на самого себя, становится высшей целью философии⁴. Только таким путем, поверяя каждое свое действие разумом и руководствуясь идеей блага, можно будет отыскать обязательную для всех норму поведения. На примере Сократа, а позднее и на своем опыте, Платон понимал неизбежность конфликта между государством, обладающим силой и властью, и философом, отыскивающим и обосновывающим нормы поведения людей с помощью доводов разума, но не располагающим никакими внешними средствами влияния, и попытался устранить это противоречие, соединив власть и разум в одном лице. Личность Философа – вот для Платона тот новый человек, с которым он связывал свои надежды на возможность устроения совершенного общества, ибо «общаясь с божественным и упорядоченным философ также становиться упорядоченным и божественным, насколько это в человеческих силах… Смешивая и сочетая качества людей, они создадут прообраз человека, определяемый тем, что уже Гомер назвал боговидным и богоподобным свойством, присущим людям»⁵. Способность созерцать идеи, воспринимать прекрасное, познавать не мнения, а бытие и истину является преимуществом философов, что и послужило для Платона основанием поставить их во главе идеального государства.

От Сократа и Платона берет начало поворот философии к исследованию человека как особого рода «иноприродное» бытие. В человеке увидели нечто исключительное, выделяющее его из природного мира, но вовсе не очевидное, если исходить только из его телесной организации. С этого начинается антропологический поворот — переход от преимущественно космологической картины мира к антропологическому взгляду на человека, как обладающего отличной от окружающего мира природой и отличающегося самосознанием и стремлением к самопознанию. Другая отличительная черта человеческой природы заключена, по Платону, в его социальности, во взаимосвязи и взаимозависимости людей в обществе. На основании этих предпосылок он формулирует свой вопрос: «что можем мы называть величайшим благом для государственного устройства, то есть той целью, ради которой законодатель и устанавливает законы, и что считаем мы величайшим злом?»⁶ Отвечая на него, Платон утверждает, что человеческая природа и устройство общества должны взаимодополнять друг друга. Справедливое государство нуждается в разумных гражданах, как и те нуждаются в справедливом государстве. Справедливость — важнейшее качество идеального государства и образующих его граждан, составляющих с ним такое единство, когда государство «более всего по своему состоянию напоминает отдельного человека»⁷ Цель государства — социальная гармония и общее благо. Средства — правильное воспитание, развитие присущих каждому способностей и умений и разумное управление обществом, чтобы «предоставить всем сословиям возможность иметь свою долю в общем процветании соответственно их природным данным»⁸. Он последовательно рассматривает природу человека, основополагающие условия совместного существования людей и на этом основании строит свои представления о государстве как инструменте, обеспечивающем целостность человеческого общества. Лишь познав идею государства, считает он, мы получим его совершенный образ, в соответствии с которым, подобно художнику или ваятелю, можно приступать к его созданию. Если же руководствоваться случайными мнениями о том, что такое государство, получим такое государство, какое имеем, ибо «никогда, ни в коем случае не будет процветать государство, если его не начертят художники по божественному образцу»⁹.

Этот путь совершенствования основан на единстве внешних устроений и внутреннего самосовершенствования, предполагающий гармонию как во внутреннем, духовном и телесном состоянии человека, так и в его взаимодействии с социальным и природным миром. Идеалом становится достойный гражданин идеального государства, устроенного на принципах разума, обладающий такими свойствами как разумное поведение, основанное на понимании общего блага и правильных способов его достижения, развитое самосознание, понимание своей роли и задач, своего места в государстве, а также понимание общих задач, потребностей и целей. Он должен обладать такими добродетелями, как храбрость и рассудительность, здоровье и красота. Именно такой гражданин способен на служение обществу и другим людям, имеет склонность к самопознанию и самоограничению. Чем выше положение человека, тем в большей степени он должен обладать этими качествами. Коротко говоря, новый человек – это существо разумное и нравственное. Именно разум и душа отличают человека от животного, и человек не может достигнуть гармонии с бытием, следуя своим инстинктам и удовлетворяя плотские потребности (теперь можно добавить и потребительские интересы). Только сознательным самоограничением, согласно Сократу и Платону, человек может обрести свою душу. Душа для Сократа представляет божественное в человеке, а заботу о душе он характеризует как попечение о познании ценностей и истины. Высшее место на его шкале ценностей занимают душевные блага, далее телесные, а внешние, такие как собственность и власть, на последнем. Поэтому для государства важно воспитание прежде всего идеальных правителей, способных к воздержанию и самообладанию. Воспитание не есть внешнее формирование человека, но средство раскрытия его внутренней сущности, пробуждения в нём способностей самосовершенствования, дисциплины, стойкости. Такая аскеза выражала один из идеалов греческой пайдейи¹⁰, пути воспитания идеальных правителей и граждан. Разъясняя суть платоновской пайдейи Хайдеггер пишет: «Платон хочет одновременно показать, что существо пайдейи не в том, чтобы загрузить неподготовленную душу голыми знаниями, словно первый попавшийся пустой сосуд. Подлинное образование, наоборот, захватывает и изменяет саму душу в целом, перемещая сперва человека в место его существа и приручая к нему»¹¹

Обращение к внутренней жизни человека, представление о душе как величайшей ценности и условия обретения внутренней свободы, т.е. самообладания, независимости от животных начал, присущих человеку – несомненная заслуга греческой философии, и прежде всего Сократа, собственная судьба которого стала образцом жизни, основанной на этих духовных принципах. Как писал В. Йегер, сама жизнь Сократа «послужила моделью новой "биос", жизни, основанной на духовных ценностях»¹².Философия пайдейи сформировалась в ситуации разрушения государства и общества прежде всего из-за кризиса нравственности, и предложенный Сократом путь был едва ли не единственно спасительным. В сущности государство для Платона было проблемой не только политической (проблемой власти), но и этической – общего блага. Для современности это также весьма актуально. Когда внешние законы и установления, ценности и нормы перестают выполнять свою регулятивную функцию, значение внутренних законов становится решающим. В кризисные времена обращение к культуре и воспитанию, культивированию морально ответственной личности, может быть наиболее плодотворным путем выхода на новый уровень общественного развития. Много ли примеров государства, ориентированного на достижение общего блага, увидим мы в современном мире или даже в истории? А ведь вопрос этот по мере продвижения по пути глобализации становится одним из главных условий выживания человечества. Столь же актуален и поставленный Платоном (Сократом) вопрос о свободе человека как его способности к самоограничению. Невозможно не согласиться с призывами В. Хёсле вспомнить эти древние идеалы и следовать им для спасения жизни на Земле. «В плеонаксии, – пишет он, – т. е. в желании иметь все больше и больше, нам вновь надо научиться видеть не преимущество, а, подобно древним, ту черту характера, которая непреодолимо изобличает человеческие низость и вульгарность. Нам снова нужно научиться говорить: "Хватит",- делая ограничения более строгими. Нам нужны аскетические идеалы¹³».

Нацеленность на максимальное развитие данных человеку как виду ментальных и физических качеств, была подхвачена гуманизмом Возрождения и Нового времени. Но чем дальше, тем больше расходятся два пути – совершенствования и прогресса, в самом общем виде различающиеся как «свобода для» и «свобода от». Самореализация человека, его познавательный и практический интерес переориентируется от вертикали к горизонтали, от самопознания и «воспитания души» к познанию природы и её преобразованию в целях своего материального благополучия и комфорта. Революционные открытия новой науки, еще прежде своего применения к преобразованию природы, уже существенно изменили представление о человеке. Новая космология, гелиоцентрическая система, а позднее теории Дарвина, Маркса, Фрейда, стали научной основой новой антропологии. Человек стал объектом многих наук, но при отсутствии общей идеи человека множественность новых знаний способна породить еще больший хаос в понимании этого феномена.

В европейской философской и социальной мысли по мере её секуляризации происходило постепенное угасание интереса к «внутреннему человеку» и усиление надежды на внешние способы его совершенствования посредством научно-технического прогресса и социальных преобразований. Начиная с философии Нового времени, идея разумного устроения общества постепенно вырождалась в односторонне рационалистическую концепцию, так же как философское понятие разума вытеснялась научной рациональностью, индивидуальность трансформировалась в индивидуализм, общее благо – в естественные права человека. Это привело к отказу от поисков общезначимых образцов или идеалов лучшей жизни. Ю. Хабермас, комментируя результаты, полученные Джоном Роулзом, так резюмирует итоги этого процесса: «“Справедливое общество“ предоставляет всем лицам "распоряжаться временем своей жизни" так, как они хотят. Оно гарантирует каждому равную свободу развивать этическое самопонимание для того, чтобы в соответствии с собственными возможностями и благими намерениями осуществить в действительности персональную концепцию "благой жизни"»¹⁴.

Если у Платона разум понимается прежде всего как способность созерцать идеи, умопостигаемые прообразы вещей или истинное бытие и на этой основе перестраивать внутренний мир и социум, подобно тому, как логос преобразовывает хаос, то в дальнейшем метафизическое понимание разума все более «рационализировалось», постепенно приближаясь к понятию эффективности, целесообразности, соответствия целей и средств. При таком понимании разумное устройство общества вырождается в систему принуждений и ограничений, основанных не на свойствах и природе человека, как предлагал Платон, а на экономической, политической, классовой и другой внешней целесообразности.

Начиная с Нового времени все более значимыми становятся внешние источники улучшения жизни человека, прежде всего социальн-политические преобразования и научно-технический прогресс. Программу этого пути наиболее ясно выразил Ф. Бэкон. И технологизм, и идеи либеральной демократии, и идея о знании как высшей силе и высшей власти, высказанные в его работах, нашли свое воплощение в технологичности и демократизме современной цивилизации. Однако при всём пиетете перед нарождающейся новой наукой, Бэкон не абсолютизирует её роль, и на первое место на шкале ценностей ставит, подобно Платону, идею Блага. Авторитет науки как реализации ценности разума действительно был поднят провозвестниками Просвещения, соединившими гуманизм Возрождения с рационализмом Нового времени, на небывалую высоту. Однако, несмотря на то, что идеи истины и блага уже не отождествлялись, как у Сократа, они все же еще сохраняют свое единство. Благодаря этому философское осмысление природы и ценности науки осознавалось как единство знания и нравственности, гносеологии и этики. Этот воспринятый от античной философии импульс соединения Блага и Истины был утрачен позднее, но не по вине философии Просвещения, видевшей полезность науки в служении общему благу. В работе «О достоинстве и приумножении наук» Бэкон пишет: «…Наиболее серьезная из всех ошибок состоит в отклонении от конечной цели науки. Ведь одни люди стремятся к знанию в силу врожденного и беспредельного любопытства, другие — ради удовольствия, третьи — чтобы приобрести авторитет, четвертые — чтобы одержать верх в состязании и споре, большинство — ради материальной выгоды и лишь очень немногие — ради того, чтобы данный от Бога дар разума направить на пользу человеческому роду»¹⁵. Иначе, как предостерегал Бэкон, прогресс науки «скорее породит пустое тщеславие, чем принесет серьезный, полезный плод»¹⁶. Бэкон стал одним из первых создателей научно-технической утопии, в которой научное знание, нормы организации науки и её достижения определяли принципы разумного общественного устройство.

Разочарование в успехах социальных революций вместе с прогрессом науки в познании человека привели к тому, что на место утопий государства разума приходит, как это назвал Б.Г.Юдин, «индивидуальная утопия»¹⁷, конечной целью или сверхзадачей которой является создание сверхчеловека (постчеловека). Теперь преграду на пути к счастью обнаружили не в несправедливом общественном устройстве, не в отсутствии знаний, непросвещенности народа, а в «устройстве» самого человека, в изъянах его «естественной» природы, стоящей на пути дальнейшего прогресса созданного его же усилиями «искусственного» мира, второй природы. Эта «недостаточность» не может быть преодолена ни социальными изменениями, ни «работой над собой», собственными усилиями по самосовершенствованию, как умственному, так и физическому. На повестке дня стоит задача конструирования нового человека средствами биотехнологии, генной инженерии, нейрофармакологии и др. Ранее социальные утопии предлагали образ идеального человека как наиболее полного раскрытия и реализации всех заложенных в нем задатков, воплощение идеи человечности, и в соответствии с этим разрабатывали социальные, этические и педагогические принципы общественного устройства и воспитания. Теперь сверхзадачей становится человек, а точнее постчеловек, лишенный в своем развитии и функционировании наложенных природой ограничений и сконструированный с заранее спроектированными характеристиками и качествами. Человек уже не считается «венцом творения», а признается скорее «ошибкой природы». Если предыдущие проекты совершенствования строились на сочетании самосовершенствования и социального преобразования, то на данном этапе выбор делается в пользу внешнего, применяемого к человеку инструментально, как любому объекту, преобразования. Этот поворот от внутреннего пути к внешнему одновременно является и движением от высшего к низшему и в этом смысле регрессом. Здесь уместно вспомнить слова Августина, звучащие как пророчество: «обратившаяся к низшему, отбросившая прочь «внутреннее свое» и крепнущая во внешнем мире»¹⁸. На место пайдейи и идеи осуществления личности в человеке (или человечности в личности) приходит технонаука с её колоссальными возможностями «улучшения человека» путем преодоление природных ограничений (биологических, психологических, интеллектуальных), акцент ставится на технологическом пути преобразования человека, его телесной и ментальной природы. Это путь, противоположный пайдейи и выросшему на этой основе гуманизму с их заботой о самосовершенствовании, воспитании, самоограничении как условиях достижения внутренней свободе и автономии личности. Как пайдейя символизируют внутренний путь создания нового человека, понимая при этом единство в нем духовного и природного начал, так трансгуманизм¹⁹ с его материальными технологиями представляет кульминацию внешнего пути. По существу происходит отказ от открытого античностью понимания инобытия человека как неразрывного единства природного и духовного, не сводимого к чистой «природности». Теперь он вновь становится «вещью» среди других материальных объектов, пригодной для всевозможных трансформаций и манипуляций. Даже социальные революции при всей своей радикальности и силе воздействия не только на социум, но и на каждого человека, не идут ни в какое сравнение с притязаниями трансгуманизма, с их замыслами по выведению нового, постчеловеческого вида. Конечно, сокрушение о недостаточности природного человека были и ранее, даже у Платона, не говоря уже о революционных временах. Пример тому – евгенические проекты, идеи выведения лучшей «породы», присутствовавшие как в его «Государстве», так и в евгенике начала XX века. Но это были все же проекты, направленные на концентрацию лучших или востребованных качеств человека как биологического вида. Теперь дурным признано само устройство человека.

Совершенствование и улучшение – понятия разные. Принципиальное отличие состоит в том, что для движения к совершенству прежде всего нужен идеал, высшая цель, а для улучшения нужны технологии и средства. Не стремление к идеальному человеку, а достигнутые технологические возможности определяют направление движения к новому человеку. Если в первом случае условием совершенствования является «работа над собой» или «забота о себе» на основе развитого самосознания, то во втором источник изменений целиком переносится во вне, человек фактически становится объектом. Нарушается непреложный для гуманизма категорический императив Канта о самоценности или безусловной ценности человека как субъекта свободы и разума, согласно которому человек выступает не просто высшей, но абсолютной целью, т.е ничем не обусловленной, «вопреки которой никогда не следует поступать, которую, таким образом, в каждом волении всегда следует ценить не как средство только, но и как цель»²⁰. Если в случае улучшении пород животных или свойств растений целевым началом был человек как представитель рода человеческого и в конечном счете действовал в интересах человечества, для которого природа, в том числе и животный мир, служат средством к существованию, то по аналогии можно задаться вопросом, кто выигрывает от «улучшения» человека, моделирующий и определяющий направление улучшения или моделируемый? Кто здесь субъект целеполагания и кто объект воздействия? И как это отразиться на роде человеческом? Всегда ли выход за естественные биологические пределы будет во благо человеку или человечеству как виду? Как при этом будет меняться понятие личности, идентичности, «достоинства человека»? Все это насущные вопросы, требующие обсуждения.

Стратегической целью трансгуманизма является создание сверхчеловека с неограниченной продолжительностью жизни, т.е. в конечном счете освобождение человека от смерти. Отношение к смерти и идея бессмертия всегда волновали человечество. А.П. Огурцов предложил довольно полную систематизацию подходов к этой проблема, вычленив четыре основных понимания бессмертия: 1) эйдетический, связывающий бессмертие с приобщением к миру вечных идей, 2) христианский, исходящий из смертности человека как единства тела и души и связывающий бессмертие с воскресением и причастием к благодати Св. Духа, 3) натуралистический, подчеркивающий бренность человеческой природы и бессмертие ее первоначал (мигрирующих атомов, «зародышевой плазмы», генетического кода и пр.), 4) социокультурный, усматривающий в бессмертии – сохранение достижений личности в памяти человечества²¹. И действительно, для всех этих подходов можно привести конкретные примеры в истории мысли. Первый мы уже упоминали, рассматривая взгляды Сократа и Платона. Для них бессмертие понимается скорее как вечность, а не длительность, как приобщение души к миру идей, и путь к тому – совершенствование своей души. Христианское понимание бессмертия во многом созвучно эйдетическому понимания, но существенно от него отличается благодаря неразрывной связи с учением о спасении. Если образцом идеального человека для Платона является идея человека, и приближение реального земного человека к истине о человеке составляет суть его совершенствования, то в Новом Завете образом и образцом для человека является не идея, а живой Иисус Христос. В новозаветных текстах четко разделяется «новый» и «ветхий» человек» и цель совершенствования состоит в преодоление в себе человека ветхого и наибольшее приближение к Иисусу Христу как человеку новому, Богочеловеку. Меняется и понимание достоинства человека: место разума как главного путеводителя к новому человеку занимает любовь, ибо «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге (1 Ин. 4:16).» Второй важный момент состоит в отказе от поиска идеального общественного устройства как условия и основы создания идеального человека. Можно сказать, что «внутренний» путь совершенствования человека только здесь представлен в чистом виде.

Примером натуралистического подхода может служить представление о бессмертии некоторых русских космистов, особенно ярко у ученика Н.Ф. Фёдорова Э.К. Циолковского. Потрясенный самоубийством своего девятнадцатилетнего сына, он пытается доказать, что смерти нет и подходит к обоснованию этого с сугубо материалистических позиций, предлагая свой вариант атомизма. Единую основу мира, как живого, так и неживого, он находит в неразрушимом и вечном атоме. Вся вселенная состоит из атомов, обладающих разной степенью чувствительности. И поскольку человек, как и все тела, состоят из атомов, а атом бессмертен, постольку и он бессмертен. Умирая, человек возвращается в природу, но каждый раз вновь рождается, обретая все более совершенные качества²².

К четвертому способу понимания бессмертия можно отнести позицию В.М. Бехтерева, известного исследователя психиатрических, неврологических, физиологических, морфологических и психологических проблем. Непосредственно этому посвящена работа «Бессмертие человеческой личности как научная проблема» (1916 г.), где он, отталкиваясь от необходимости признания бессмертия как основы человеческой этики, предложил свою, если можно так назвать, «энергетическую» концепцию. В основе её лежит учение, названное им «эволюционным монизмом», согласно которому единой сущностью во Вселенной должна быть признана энергия, одним из проявлений которой является человеческий дух. Поскольку при жизни люди необходимо взаимодействуют друг с другом и оказывают взаимное влияние, передающееся и их потомкам, духовная энергия не исчезает в социуме, «ибо содержание человеческой личности, распространяясь как особый стимул вширь и вглубь по человеческому обществу, … не имеет конца, пока существует хотя бы одно живое человеческое существо на земле»²³. При этом речь идет не о великих людях, вклад которых в культуру известен и признан, а о любом человеке, ибо «нельзя представить себе, приняв во внимание закон сохранения энергии и понимая нервно-психическую деятельность как проявление этой энергии, чтобы какая бы ни было человеческая личность не вносила самой себя хотя бы в виде малейшей, пусть даже неизмеримо малой частицы, в общечеловеческую духовную культуру. А это и обеспечивает ей вечную жизнь за периодом ее земного существования»²⁴. Как поясняет В.М. Бехтерев, речь идет не о бессмертии человеческой особи, индивида, личности, а о бессмертии духа как следствия закона сохранения той нервно-психической энергии, которая составляет основу человеческой личности. Как считает Бехтерев, любой человек — соучастник общего мирового процесса. Не только каждый новый шаг в науке, технике, искусстве и морали остается вечным, как этап нового творческого начала, но и повседневная деятельность человека не исчезает бесследно. Если перевести на современный язык, речь идет о сохранении социальной памяти, о духовном наследии, которым питается и на котором возрастает каждое новое поколение людей. Материальная культура подвержена гибели, как и все материальные тела, но духовная культура, сохраняясь и накапливаясь, создает основу духовного прогресса, который возводит дикаря на степень цивилизованного человека и постепенно приводит к совершенствованию человеческой личности, и тем самым дает дальнейший толчок развивающейся духовной человеческой культуре.

Что же касается индивидуального бессмертия, то Бехтерев также говорит о важности задачи продления жизни, опираясь на учение И.И. Мечникова об ортобиозе как системе разумной организации жизни по правилам гигиены (питания, работы, отдыха), но считает это лишь средством для достижения цели морального совершенствования, «для осуществления лучших моральных идеалов», и не более того. Вместо присущего людям страха смерти, он призывает воспитывать в себе память о смерти, «вспоминать почаще, но не для того, чтобы горевать и плакаться, а для того, чтобы бодрить себя к деятельности, побуждать к мысли о связи нашей личности со всем человечеством и со всем вообще миром с беспредельным его движением и беспредельным совершенствованием, частицу которого мы осуществляем»²⁵. Это должно служить возрастанию чувства ответственности за свои поступки и действия, поскольку «каждый поступок, каждый шаг, каждое слово, каждый жест, каждое мимическое движение и даже каждый произнесенный человеком звук не остаются бесследными, а так или иначе отражаются в других, претворяясь здесь в новые формы воздействия на внешний мир и передаваясь путем социальной преемственности будущим поколениям человечества»²⁶. Этот процесс со временем приведет к созданию высшего в нравственном смысле человеческого существа, или «прогенератива», которое осуществит на земле царство любви и добра. Путь к созданию этого совершенного человека — будущего человеческого прогенератива — в непрерывном совершенствовании своей собственной личности и одновременно в совершенствовании общественных форм человеческой жизни.

Итак, все рассмотренные подходы и концепции не связывают бессмертие напрямую с долговечностью, длительностью индивидуальной человеческой жизни, а обретение физического бессмертия не рассматривается как цель существования. Более того, человечество создало немало мифов и легенд, в которых физическое бессмертие дается человеку в наказание за соделанные преступления, как, например, произошло с Каином или Агасфером. Бессмертие воспринималось как тяжкое испытание и мудрые люди даже отказывались от него, как поступил царь Соломон. Литература наполнена рассказами об «эликсире молодости», не приносящем человеку счастья, о вечных скитальцах, ищущих смерти и не находящих её. Вопрос «зачем жить» был несравненно важнее, чем «как долго жить». «Все люди смертны» звучало как дефиниция человека. Осознание своей смертности и нежелание с этим примириться выделяет человека из всех живых существ. Это противоречивое единства – признание неустранимого факта и невозможность его принять – неотъемлемое свойство человеческой экзистенции. Время является неотъемлемой формой человеческого опыта и осознание себя детерминировано представлением о границах рождения и смерти. Именно в отношении к бессмертию гуманизм противостоит постгуманизму. Тем более никогда ранее достижение бессмертия не рассматривалось на пути обретения новой внебиологической природы человека. Речь шла о реализации всех заложенных в человеке природных и интеллектуальных потенциях и о преодолении страха смерти путем осознания смысла жизни. Это все еще были гуманистические проекты. Ближе всего к понимании бессмертия как технократического проекта подошел русский космизм²⁷, в частности Н.Ф.Федоров и К.Э. Циолковский, хотя идеи о сверхчеловеке как постчеловеке, об отказе от биологического носителя и создании киборга у них еще по понятным причинам не было.

Мифы о постчеловеке и его бессмертии возникают на почве усугубляющегося кризиса техногенной цивилизации, не сумевшей пока предложить разумных, приемлемых, обоснованных путей и способов преодоления производимых ею разрушительных последствий. Постгуманизм предлагает технологический, внешний путь к новому человеку. Задача преодоления смерти отделяется от проблемы совершенствования человеческой личности как духовно-природного субъекта. В качестве источника преобразований рассматривается инновационное развитие технологий, способных радикально модифицировать природу человека таким образом, чтобы он качественно превзошел свои изначальные возможности и мог соответствовать требованиям созданного им искусственного мира. Вместо биологической эволюции предлагается конструирование человека по заданным требованиями развития техники образцам, своего рода техно-антропо-генез. На место евгеники приходит антропогенетика, модификация посредством генного перепрограммирования²⁸. «Улучшение», как и «инновации», приходят на смену «совершенствованию» и «прогрессу» как нейтральные с моральной точки зрения концепты, что вполне соответствует релятивистскому духу времени.

Бессмысленно было бы призывать отказываться от применения современных технологий для улучшения природы человека, поскольку научный прогресс неостановим, и человек уже вовлечен в него и как субъект, и как объект. Но при всех «реконструкциях» важно не терять того «внутреннего человека», о котором говорил Сократ, благодаря которому зародилась и существует культура и наука. Новый человек, а точнее уже и не человек, а постчеловек (приставка пост чаще всего означает «не», указывает на иное, чем «анти», но все же отрицание предыдущего) создает не только самого себя, но и новую реальность во всём её разнообразии. Перед нами вновь остро встает вопрос о месте и роли человека в мире, сформулированный Ф.Ницше в самой категорической манере: «В человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход и гибель»²⁹. Готовы ли мы согласиться с Ницше? Может ли сверхчеловек служить оправданием гибели человека и человечества? Человек безусловно далек от совершенства, и потому ему постоянно нужно преодолевать, превосходить себя и в этом смысле стремиться к сверхчеловеку как сверхцели или идеалу. Полагаю, что стоит внимательнее присмотреться к таким понятиям, как сверхчеловек, постчеловек, всечеловек. Все они употребляются в различных контекстах и смыслах. Так, например, В.С.Соловьев в статье «Идея сверхчеловека» поддерживает Ницше за его привлечение внимание к этой теме, но предлагает в корне отличное от него решение. Он отмечает способность критически относиться к самому себе как отличительный признак человека, но понимает это в смысле «сознательной отрицательной оценки самого способа своего бытия и основных путей своей жизни, как не соответствующих тому, что должно бы быть»³⁰. В отличие от Ницше, он находит образ сверхчеловека в христианстве. Его представление о сверхчеловеке – это, скорее, всечеловек как воплощение должного, как развертывание всех заложенных в нём физических, духовных и нравственных потенций. Понятие «всечеловека» мне представляется более приемлемым с гуманистической точки зрения. О всечеловеке с разных позиций и в разных контекстах писали Гете, А.Н. Майков, В.С. Соловьев, Ф.М.Достоевский, М.Шелер³¹ и др. Но эта тема заслуживает отдельного рассмотрения.

Возникает необходимость заново поставить базовые вопросы философской антропологии: о существовании «природы» и специфики человека, о сочетании в нем материального и идеального, природного и социокультурного, биологического и информационного, о личности, об идентичности индивидуальной и видовой, о ценностных и этических основаниях человеческого существования. Что будет происходить с самосознанием новой идентичности, сохранятся ли такие атрибуты «человечности», как свобода воли, совесть, сознание долга, ответственности, ценностная самоидентификация, все то, что называют «внутренним человеком»? Пока нам это неведомо. Современные проекты «улучшения человека» не должны подменять собой проблему человеческого совершенствования. Для осуществления человеческого в человеке цивилизационный путь развития не должен противостоять культуре как осмыслению и выражению универсальных условий «очеловечивания человека». Антропогенная деятельность современного человека, как и всякая преобразовательная активность, требует ясного осознания «сверхцели», того образа нового человека, на достижение которого она ориентирована³². Отсутствие такого образа чревато потерей ориентира антропогенных преобразований с непредсказуемыми последствиями. Чем активнее становится воздействие на природу человека во всех её ипостасях, тем опаснее отрыв технократического мышления от гуманитарного. Преобразование человека без глубокого понимания его многослойной природы рано или поздно может привести к его разрушению, а значит и к гибели созданной им цивилизации. Чтобы жить на уровне развития современной технонауки и пользоваться её плодами не во вред человеческому в человеке, необходимо много работать над собой, подтягивать культуру к достигнутому уровню возможных преобразований. Пока можно констатировать, что XXI век еще не стал веком расцвета гуманитарных наук. Темпы развития технонауки, нацеленной на реализацию самых смелых проектов «улучшения человека», значительно опережают развитие гуманитарных исследований в изучении их ценностных оснований и социальных последствий. Речь конечно не идет о возрождении греческой пайдеи в современном мире, это был неповторимый исторический феномен, сформированный особыми условиями своего времени. Но его благотворное влияние на формирование и эволюцию европейской культуры и самосознания позволяет надеяться на плодотворность осмысления этих идей для решения сегодняшних проблем и в наше кризисное время. Как и во времена Сократа человек вновь стал проблемой. Тогда интеллектуальные усилия были направлены на его вычленение из единого космоса и осмысление как особой сущности. Гуманизм Возрождения и Нового времени заложил тенденцию к обособления человека от природы, а современность довела это отделение до их противопоставления. Человек осознал себя способным изменять мир по своим меркам, в том числе и перекраивать свою собственную природу. В этом кроются большие возможности для саморазвития, но и большие опасности для саморазрушения. Завершаю словами К. Ясперса, сказанными по другому поводу, но актуальными и для нас: «Как человеку удастся приспособится к этому и выйти из такого положения, встав над ним, — является основным вопросом современной ситуации»³³.