«Человек не может, не отказавшись от себя, от глубочайших основ своего духовного естества, от всего, что в нем есть самого высокого и святого, оторваться от абсолютного начала всякого бытия»

Б.Н. Чичерин

Либерализм почти всегда рассматривается как порождение эпохи Просвещения, и это во многом справедливо. Однако нельзя не заметить, что такой подход имплицитно содержит одно утверждение, суть которого можно выразить следующим образом: либерализм плохо совместим, а может быть и вовсе несовместим с религиозным мировоззрением. Действительно, Просвещение в существенных своих моментах имело не только явно выраженную антиклерикальную, но также во многом и атеистическую направленность. Из этого утверждения делается вывод о том, что либерализм с необходимостью должен унаследовать от Просвещения эти черты.

Другая пусть и не столь радикальная точка зрения, также связывающая либерализм с Просвещением, полагает, что либерализм в своем развитии никак не связан ни с историей христианства, ни вообще с каким-либо религиозным мировоззрением. Последнее не могло явиться ни основанием, ни предпосылкой либерализма, поскольку либерализм по самой своей природе является идеологией «мирской», вызванной к жизни исключительно земными вопросами, и принципиально выносящей вопросы веры за скобки своего политико-философского учения.

Но столь ли однозначно либерализм связан с Просвещением и только с ним? И если либерализм несет в себе ярко выраженную антиклерикальную направленность, то означает ли это одновременно и то, что само развитие религиозной мысли не могло в той или иной степени влиять на развитие и становление либерализма?

Лорд Актон, один из крупнейших представителей европейского либерализма второй половины XIX века, имел достаточно взвешенный взгляд на эти вопросы. Он изложил его в своей знаменитой статье «История свободы в христианстве»¹. Актон полагает, что не столько история идей, в том числе и идеи свободы, сколько эволюция институтов и законов определили развитие свободы в христианском мире. Для Актона сам процесс самоопределения нации – это и есть создание ею самой законов, основанных на обычаях и свойственных данной нации институтах. И все же он не отбрасывает значение, которое для развития свободы имели споры о ее природе в Средневековье и внутри собственно религиозной проблематики. Он справедливо полагает, что в рамках этих споров многие политические идеи либерализма были сформулированы задолго до эпохи Просвещения. В этом отношении весьма интересна идейная полемика между гибеллинами и гвельфами, предвосхитившая многие идеи Локка, Гоббса и Монтескье. Лорд Актон приводит выдержки из сочинений двух идейных противников – Фомы Аквинского и Марсилия Падуанского. Фома Аквинский пишет: «Король, изменивший своему долгу, утрачивает и право требовать повиновения. Сместить его – это не есть бунт, ибо сам он бунтовщик, которого народ вправе свергнуть. Но лучше ограничить его власть, чтобы он не имел возможности ею злоупотреблять. Для этого весь народ должен иметь свою долю в управлении страной; конституция должна сочетать ограниченную и избираемую монархию с аристократией добродетели и такой примесью демократии, которая открывала бы представителям всех классов доступ к государственным должностям посредством народных выборов. Ни одно правительство не имеет права взыскивать налоги выше предела, определенного народом. Всякая политическая власть вытекает из избирательного права народа, все законы должны твориться народом или его представителями. Мы лишены безопасности пока зависим от воли другого человека»². А вот суждение Марсилия Падуанского: «Законы получают свою власть от народа и теряют силу без его поддержки. Поскольку целое всегда больше части, то и неправильно, чтобы какая бы то ни было часть предписывала законы целому; а поскольку люди равны, то несправедливо, если человек связан законами, созданными другим человеком. Лишь при подчинении законам, являющимся результатом всеобщего согласия, люди на самом деле управляют собою. Монарх, учрежденный законодательной властью для осуществления ее воли, должен быть наделен силой, достаточной для подавления индивидов, но недостаточной для господства над большинством народа. Он ответственен перед народом и подчинен закону; народ, назначивший его и вверивший ему его обязанности, должен видеть, что он соблюдает конституцию, и вправе сместить его, если он нарушит ее. Права граждан не зависят от исповедуемой ими религии; никто не может быть наказан за свою веру»³.

Отдавая предпочтение «земным» корням развития либерализма, лорд Актон уделяет должное внимание все же и идейным его источникам при этом не связывает их исключительно с идеями и эпохой Просвещения. Да и сами эти «земные» корни, считает лорд Актон, много старше не только Просвещения, но и Реформации.

История либерализма, безусловно, имеет более глубокие корни и более длительную историю, нежели это представляется тем, кто связывает либерализм исключительно с эпохой Просвещения, а посему и сам либерализм не ограничен и не сильно обременен специфической идеологией этой эпохи. Это, во-первых. А, во-вторых, и это также следует отметить, наиболее значительные представители европейского либерализма никогда не разделяли атеистических идей. Если Бенжамен Констан и был врагом религии, то только религии как культа, но в то же время он является одним из самых последовательных защитников религиозного сознания, религиозного чувства и личной веры.

Если не размывать его границ, то и в русском либерализме мы также не найдем тех или иных выраженных форм атеизма даже у позитивистски ориентированных либералов. Практически все русские либералы, а многие из них начинали свой путь отнюдь не как либералы, прошли на ранних этапах своего развития фазу религиозного скептицизма, но среди них мы не найдем ни одного последовательного атеиста. В этом отношении крайне интересна интеллектуальная история представителей веховского направления русской мысли. Большинство из них в молодости были народниками, социалистами и даже марксистами, но уже на рубеже XIX - XX веков они резко меняют свои взгляды.

Во вступительной статье ко второму изданию сборника «Из глубины», анализируя идейную эволюцию участников всех трех сборников («Проблемы идеализма», «Вехи» и «Из глубины»), Николай Петрович Полторацкий пишет об этом ключевом течении русской либеральной мысли так: «Веховство надо будет определить как такое идейное течение, характерными особенностями которого являются отрицание атеизма, материализма, социализма, интернационализма, революционизма и политической диктатуры (вплоть до тоталитаризма), предельным выражением коих является большевизм-коммунизм, - и утверждение начал религии, идеализма, либерализма, патриотизма, традиционализма и народоправства»⁴.

Все вышесказанное, однако, не следует воспринимать так, будто мы настаиваем на наличии существенной связи между развитием христианской мысли и развитием либерализма и тождестве христианских и либеральных ценностей. Мы показали только то, что историческая связь существует и что многие ключевые идеи либерализма вызревали в лоне христианства вполне органично. Мы показали также, что либерализм не жестко идейно связан с эпохой Просвещения и что атеизм не является сколько-нибудь значимым элементом либерального мировоззрения.

В либерализме существует множество течений и направлений, при этом каждое из них по-своему строит свои отношения с религией и церковью. Чаще всего эти отношения можно охарактеризовать как индифферентизм в различных его вариантах. Но и тут не все так просто и однозначно. Экономический либерализм с его ярко выраженными внерелигиозной позицией и принципами лишь на первый взгляд кажется таковым: «невидимая рука», идея рынка как самоорганизующегося и самодостаточного целого, отношение рынка и свободы – все это по своему смыслу лишь перелицовка ключевых теософских идей о промысле Божьем и благодати в отношении к свободе человека⁵.

Еще раз подчеркнем, что мы не ставим в настоящей статье цели доказать, что либерализм как идейное течение имеет в своей основе религиозные корни или с необходимостью повторяет в своих теоретических построениях логику ключевых теософских идей. При этом все же мы намерены показать, что в либерализме могут присутствовать на вполне законных основаниях учения, не только воспринимающие религиозные идеи и ценности, но и вполне осознанно включающие вопросы веры в свое учение. Одним из представителей такого течения либеральной мысли, безусловно, является Б.Н.  Чичерин.

Борис Николаевич Чичерин прошел большой жизненный путь и как человек и как мыслитель. В своих мемуарах он вспоминал и о времени своего скептицизма и о времени своего религиозного возрождения, последовавшего за тяжелой болезнью, которая застигла его во Флоренции в 1866 году: «Под влиянием гегелизма и построенной на нем собственной философии истории, я верил в будущую религию духа, ведущего человека к конечному совершенству; все же существующие и существовавшие религиозные формы я считал преходящими моментами человеческого сознания, не достигшего полноты. Мои исторические исследования убедили меня, что мы в настоящее время стоим на перепутье между двумя религиозными эпохами: между христианством, которое я считал религиею прошлого, и поклонением духу, в котором я видел религию будущего, еще не раскрывшуюся человеку. На этом я и успокаивался, уверяя себя, что в такие переходные эпохи человеку мыслящему волею или неволею приходится оставаться без религии. Однако, более зрелое размышление убедило меня, что то, что я считал преходящими моментами сознания, в действительности выражает собою вечные, неустранимые начала мирового бытия. Если дух составляет конечную форму абсолютного, то есть и форма начальная, — никогда не оскудевающая всемогущая сила, источник всего сущего; есть и форма посредствующая, бесконечный разум, дающий всему закон. Христианство есть религия верховного разума, слова Божьего, открывающегося в нравственном мире и полагающего нравственный закон человеку. Будучи совершенным в своей области, оно может только восполниться, а не замениться другою религиею, также как оно само только восполнило, а не устранило ветхозаветную религию бога силы. Это убеждение созревало во мне мало по малу, и я говорил себе, что на старости лет я обращусь к этим вопросам и постараюсь дать им посильное решение. Болезнь ускорила этот процесс. Я живо почувствовал, что каково бы ни было умственное состояние современного человечества, отдельный человек не может, не отказавшись от себя, от глубочайших основ своего духовного естества, от всего, что в нем есть самого высокого и святого, оторваться от абсолютного начала всякого бытия, сознание которого запечатлено в нем неизгладимыми чертами. Я понял, что всякая религия служит живою связью между человеком и божеством, а потому человек не может и не должен от нее отрекаться, хотя бы она была несовершенна и не вполне отвечала его убеждениям. Это чувство возбудилось во мне с тем большею силою, что я вместе с тем живо сознавал, что сам человек, своею личною волею, не в состоянии себя обновить. Нужна высшая духовная власть, которая, проникая в тайны человеческого сердца, сказала бы ему: „прощаются тебе грехи твои", и благословила бы его на новый путь. И во мне возгорелось страстное желание приобщиться вновь к христианству. Как только мне стало несколько лучше, я попросил к себе находившегося на фрегате священника, который навещал меня во время болезни, и после многолетнего перерыва исповедовался и причастился»⁶.

Действительно, в ранних своих произведениях, следуя за логикой размышлений Гегеля, он утверждает, что развитие духа в истории осуществляется только через движение объективных его форм (институтов, учреждений, союзов и др.), в этом процессе личность выступает лишь в качестве преходящего момента. В общей концепции исторического процесса у личности, таким образом, нет и не может быть собственного места. Личность в этой системе взглядов – это всего лишь выражение чистой субъективности, она не только случайна по своей природе, но и ничего кроме частного существования и интереса не выражает. Может ли на такой философской основе строиться полноценная либеральная теория. Если и «да», то не без проблем. Именно их и обнаруживает все ранее творчество Чичерина с его противоречиями и колебаниями. В одних произведениях Чичерин отстаивает права человека, требует уважения к личности, ее достоинству, в других – все подчиняет государству и задачам его развития.

В работах Чичерина второго этапа мы обнаруживаем не только смещение акцентов и научных интересов, но и принципиально иную мировоззренческую основу его политико-философского учения. Она очень точно выражена в его «Философии права»: «В сравнении с вечным назначением лица общество есть нечто преходящее»⁷. В этой мысли либеральная идея и религиозное представление о вечной духовной природе человека неразрывно переплетены. Бердяев полагал, что идея вечной духовной природы человека только и может быть положена в основу подлинного либерализма. Он пишет в «Философии неравенства»: «Нет оснований признавать неотъемлемую свободу и неотъемлемые права за человеческой личностью, если она не обладает вечной духовной природой, если она есть лишь рефлекс социальной среды»⁸. Эту истину, считает Бердяев, лучше всех понял и обосновал именно Чичерин⁹. В этой своей книге в «Письме седьмом. О либерализме» Бердяев специально подчеркивает, что только либерализм, основанный на христианстве, глубже других понимает свою суть. «Права человека и гражданина имеют свою духовную основу в свободе совести, провозглашенной в английской религиозной революции. Эта истина делается все более и более общепризнанной. Но глубже еще неотъемлемые и священные свободы и права человека обоснованы в церкви Христовой, признающей бесконечную природу человеческого духа и защищающей его от неограниченных посягательств внешнего государства и общества. Это – вечная истина Вселенской Церкви»¹⁰.

Есть две области, где философское и религиозное мировоззрение Чичерина тесно переплетаются. Одна из них лежит на поверхности и как правило не вызывает особых затруднений у исследователей – это взаимосвязь знания и веры в человеческом познании. Чичерин не раз цитировал высказывание Бэкона о том, что первое знакомство с философией отвращает от религии, тогда как более глубокая философия возвращает к ней. Именно в философском познании объединяются истина науки и истина веры, поэтому и история философии – это не склад отживших идей, а развитие идеи абсолютного в человеческим сознании.

Чичерина часто упрекали в том, что у него не религия, а именно философия формирует идею абсолютного в человеческом сознании, и что он религию предельно рационализировал и окончательно растворил в философии. Этот упрек не вполне справедлив. Во-первых, философ не может мыслить религиозными образами и притчами, а идея разума, им сформулированная, охватывает с необходимостью и религиозное сознание, а во-вторых, и это главное, не познание является главным поприщем веры, а нравственность. У Чичерина «человек ровно настолько человек, насколько от конечного возвышается к бесконечному, от относительного к абсолютному»¹¹. Но ведь не только и не столько познание здесь имеется в виду, а в первую очередь нравственная сфера.

Вторая область, где философская мысль и религиозное мировоззрение Чичерина теснейшим образом переплетены, – это его философская антропология. Именно она лежит в основании его нравственного учения, учения о свободе и правого учения. Философская антропология составляет также и основу политического либерализма мыслителя.

В «Науке и религии» Чичерин обращает внимание на один нравственный парадокс истории: если мы останавливаемся на точке зрения, что прошлые поколения (а, соответственно, и наше собственное) служат совершенствованию человечества, прокладывая дорогу к совершенству следующим поколениям и что их истинное назначение состояло в том, чтобы служить орудиями высших целей человечества, то оказывается, что никто и никогда так себя и не реализует до конца. «Нравственный закон запрещает нам смотреть на человека только как на средство: служа высшим целям, он вместе с тем всегда сам остается целью, ибо он носитель абсолютного начала, и если эта личная цель не достигнута, то назначение его не исполнено. Недостаточно, следовательно, указывать на будущее совершенство человеческого рода: требование, чтобы назначение человека было исполнено, прилагается равно и к прошедшим, и к настоящим поколениям, ибо природа у всех одна. А так как в земной жизни это назначение не исполняется, то здесь опять оказывается противоречие между природою вещи и действительным ее существованием. Отсюда следует, что известная нам действительность составляет только частное проявление этой природы, которая не исчерпывается настоящею жизнью, но предназначена и для другой, где она может проявиться вполне»¹².

Нравственный закон также обнаруживает свое противоречие, если для человека все его существование ограничивается лишь земной жизнью. «Самое сознание исполненного закона не может дать удовлетворения человеку; ибо удовлетворение дается единственно убеждением, что присущий его разуму и сердцу нравственный закон есть абсолютный закон вселенной, связывающий его с невидимым и вечным миром, которого он состоит членом. Только уверенность, что мир управляется всемогущим Разумом и что в нем царствует Правда, способна возвысить человека над всеми превратностями жизни и дать ему несокрушимую силу для исполнения добра. Если же нравственный закон, вместо того чтобы связывать человека с вечностью и с абсолютными началами мироздания, ограничивается для него пределами земного бытия, то он теряет свое абсолютное значение и становится относительным. Тогда человеку остается только взвесить, какого рода удовлетворение он предпочтет в этот кратковременный период, который дан ему для жизни»¹³. В более поздних работах, правда, Чичерин пересмотрит эту мысль и скажет, что человек, не разделяющий веры в вечную жизнь и не рассчитывающий на воздаяние, но при этом исполняющий нравственный закон, демонстрирует высокий трагизм нерелигиозного нравственного сознания.

Ключевая идея о бессмертии духовной природы человека выступает у Чичерина не только основанием осмысленности нравственного закона, но также и основанием осмысленности самого земного существования человека: «Для физического существа смерть не что иное, как конец его жизни; для существа духовного, одаренного разумом и чувством, простирающимися в вечность, она имеет совершенно другое значение. Она не только служит переходом к высшей жизни, но она составляет связь между видимым и невидимым миром, между небом и землею. Смерть напоминает человеку, что все для него не ограничивается земными целями и земными привязанностями, что, нося в себе сознание бесконечного, он принадлежит к высшему, вечному и бесконечному миру и что только там все вложенные в него силы, все стороны его естества могут достигнуть полного своего назначения. Без этой мысли вся человеческая жизнь представляется неразрешимою загадкою, странным противоречием; напротив, озаренная ею, загадка превращается в светлую истину, и противоречие разрешается в высшую гармонию»¹⁴.

Эта идея вечной духовной природы человека, противоречия конечного и бесконечного в нем, а также другая фундаментальная идея Чичерина о человеке как носителе Абсолютного формируют основу его философской антропологии.

Подчеркнем: Чичерин последовательный и искренний христианин, но при этом он философ и считает нужным объясниться, как вообще могут и должны строиться отношения между философией и религией и что значит быть философом и верующим человеком, как это может быть соединено в одном лице. То решение, которое он для себя находит, весьма серьезно отличается от того, которое искали и находили русские религиозные философы. Чичерина, безусловно, нельзя отнести к тому, что называется русской религиозной философией. Это важно подчеркнуть, чтобы не создавать ложного представления, что он основывал свой либерализм на «священных притчах и благочестивых гипотезах». Этого у Чичерина нет, он строгий рационалист и чужд всяким попыткам внести какие-либо иррациональные и мистические элементы в свои размышления.

Вечный вопрос о том, что выше религия или философия Чичерин решает не путем построения иерархии (религия выше философии или философия выше религии), а через раскрытие их внутренней связи: их конкретное единство и есть результат взаимодействия. Эпохи религиозного синтеза сменяются эпохами философского анализа, а они в свою очередь вновь сменяются эпохами религиозного синтеза. Без философии к вере легко примешиваются суеверия.

«Философия имеет свои пути познания и свои доказательства, совершенно отличные от религии. Философия не может ссылаться на авторитет, на живое общение, на внутреннее или внешнее откровение. Для нее религия составляет предмет исследования, а не источник познания. Точкою отправления для нее может быть единственно она сама, то есть человеческий разум с его неизменными законами и с присущим ему понятием абсолютного, к которому он необходимо сводит все относительное. Для философа не существует иного орудия, кроме логики, или, что то же самое, диалектики, которая составляет высшее развитие логики. Всякое доказательство настолько имеет для него силы, насколько оно представляется ему логически необходимым. Вследствие этого самые религиозные начала тогда только признаются философом, когда они прошли через горнило логического испытания. Тот философский элемент, который составляет существенную составную часть всякой религии, не принимается философом на веру, но исследуется им на основании начал собственной ею науки и усваивается им единственно тогда, когда он соответствует законам человеческого разума. Отсюда ясно, что в науке разум становится судьею веры. И это отношение, в этой области, совершенно правильно»¹⁵, - пишет Чичерин и далее заключает: «Объективная истина требует и объективного мерила, а таковое может дать только разум. Как бы ни ограничен был человеческий разум, он составляет единственное данное человеку орудие познания, а потому единственное для него мерило истины. Волею или неволею мы принуждены на него полагаться. Когда разуму противополагается откровение и от человека требуется вера в это откровение, он как разумное существо обязан спросить: где доказательство, что это откровение Божие? Иначе нет причины, почему бы он не поверил Ведам или Корану так же, как Евангелию. Он должен будет слепо отдаться всякому суеверию. Доказательство же может представить единственно разум, испытавши как внешние признаки откровения, так и внутреннее его содержание. И только проведши свою веру через это испытание, образованный человек может отдаться ей всею душою, сознательно и свободно, как требуется высшим развитием духа»¹⁶.

Философия, считает Чичерин, нередко действует разлагающе на религию. Если вспомнить античность, то пример Сократа и его осуждения говорит об этом достаточно убедительно. Однако то, чем в действительности стала античная философия для веры, мы видим, говорит Чичерин, уже на следующем этапе: «Философское мышление приготовляет человека к более полному религиозному общению с Богом, ибо полнота общения зависит от полноты понимания… Греческая философия приготовила язычников к воспринятию христианства. И это приготовление было до такой степени действительно, что христианство, отвергнутое евреями, из среды которых оно вышло, было усвоено совершенно чуждыми ему народами, именно теми, которые прошли через школу Сократа, Платона, Аристотеля, стоиков, неоплатоников»¹⁷.

В аналитические эпохи могут создаваться рядом с религиозным зданием и чисто светские области, которые отстаивают свою самостоятельность, нередко становясь во враждебные отношения к вере. Такова была эпоха Просвещения. В этом нет ничего страшного или противоестественного. Именно так формируется конкретность жизни духа, которая существенно включает в себя самостоятельное развитие отдельных своих форм и их взаимосвязь. Таким образом, высшим не может являться ни философия в отношении религии, ни религия в отношении философии, высшим может быть только единство постоянно расширяющегося многообразия проявлений духа. Эта методология, эта философская позиция, которую сам Чичерин назвал <strong>универсализмом</strong>, видит в конкретности и многообразии форм жизни не только великое благо, но и смыл исторического процесса духовного развития. Дух развивается через расширение форм своего существования и, по сути, является единством своих собственных многообразных форм.

То, что мы видим в философской антропологии Чичерина, - это вдумчивое осмысление разумного содержания религиозных идей, выражение их в собственно философских понятиях. Он видит принципиальный параллелизм религиозной и философской мысли в истории, их взаимодополнительность и вносит свой вклад в это единство, но, подчеркнем, именно как философ.

Чичеринская концепция абсолютного и человека как носителя абсолютного в своей основе, безусловно, имеют религиозные корни, однако, их исследование он осуществляет исключительно философскими методами.

Абсолютное – это не некая трансцендентная сущность, находящаяся вне разумного существа, а логико-онтологическая категория необходимо присущая разуму и заключающаяся в необходимо-логическом предположении о существовании бытия, независящего от другого, неопределяемого другим¹⁸. «Это понятие не только присуще разуму, но и логически необходимо, ибо всякое относительное бытие, зависимое от другого, логически предполагает бытие абсолютное, зависящее только от себя. Если нет бытия самосущего, то неоткуда взяться бытию производному»¹⁹. Абсолютное не лежит вне постоянно меняющегося бытия, а присутствует в нем как его причина и неизменное основание. Сохраняющееся тождество меняющегося бытия не есть нечто зависимое, а есть собственно бытие абсолютного.

Обнаруживающаяся как необходимое в мышлении категория абсолютного описывает и ситуацию разумного существа в мире. Разумное существо не просто идеально воспроизводит внешний мир в своем мышлении, но и остается той самой постоянно сохраняющейся неизменной деятельной причиной себя как сущего разума. Именно в этом смысле Чичерин постоянно указывает на то, что человек есть носитель абсолютного и безусловного и таковым должен мыслиться.

Как разумное существо человек есть носитель абсолютного начала. Это значит, что «каждое разумное существо есть само себе цель»²⁰ и исключительный источник своих действий²¹. Чичерин неоднократно и в самых разных своих работах подчеркивает эту мысль. «Как носитель абсолютного, человек является абсолютным началом своих действий. Всякое внешнее определение должно пройти через внутреннее самоопределение разумного существа, не связанного никакими частными побуждениями и способного возвыситься над всем относительным»²². Таким образом, самоопределение разумного существа первично и является источником его действий в реальном мире.

Именно в силу того, что человек разумен, он свободен²³. В силу того, что он разумен, он также нравственен, так как нравственный закон есть закон построения отношений разумных существ друг с другом.

Сознание безусловного, то есть абсолютного в себе, и составляет источник человеческого достоинства: «Источник этого высшего достоинства человека и всех вытекающих из него требований заключается в том, что он носит в себе сознание Абсолютного, т. е. этот источник лежит именно в метафизической природе субъекта, которая возвышает его над всем физическим миром и делает его существом, имеющим цену само по себе и требующим к себе уважения. На религиозном языке это выражается изречением, что человек создан по образу и подобию Божьему… Именно это сознание служит движущей пружиной всего развития человеческих обществ. Из него рождается идея права, которая, расширяясь более и более, приобретает, наконец, неоспоримое господство над умами»²⁴.

Ключевая идея философской антропологии о человеке как носителе абсолютного предопределяет многое в философском учении Чичерина, в том числе и в его политико-философском учении. Эта идея позволяет ему создать достаточно прочный фундамент основных либеральных принципов и понятий, на котором, в свою очередь, он уже строит само здание политического либерализма.

Первое непосредственное приложение обсуждаемой идеи касается концепции свободы Чичерина. Эта концепция основана на принципе самоопределения. Различая внутреннюю и внешнюю свободу, он определяет первую как самоопределение разумного существа, как способность изъять себя из цепочки причинно-следственных связей внешней природы и самоопределиться по своим собственным основаниям, быть причиной самого себя.

Свобода есть самоопределение, однако, самоопределение всегда есть выбор между разными мотивами и различными путями их реализации. Самоопределение допускает как исполнение нравственного закона, так и уклонение от него. Нравственные поступки людей вменяются им в заслугу именно потому, что они могли поступить и иначе, человек волен принять решение и действовать несовместимым с нравственностью образом. Поэтому, считает Чичерин, «свобода добра есть вместе свобода зла»²⁵, невозможно искоренить свободу зла не искоренив свободу вообще. Эта позиция Чичерина вызывала и продолжает вызывать возражения. Критики, однако, не обращают внимания на то, что Чичерин говорит о внутренней свободе, то есть о совести, о мотивах, намерениях, нравственном выборе, идеях и убеждениях, в том числе и религиозных. Внешняя же свобода, то есть действия во внешнем мире, в том числе и в отношении других людей, регулируется правом, которое в том числе призвано гарантировать права и ограничить произвол.

Свободу часто трактуют как некие внешние условия, дарованные или завоеванные, или как некие общественные конвенции. Чичерин пишет: «Люди не потому свободны, что они признают друг друга таковыми; но они признают друг друга таковыми, потому что они по природе своей свободны»²⁶. Из свободы человека произрастает право. Источником права по Чичерину не могут являться ни распорядительные функции государства, ни охраняемый законом интерес, ни некие от века присущие человеку естественные права. «Источник права есть свобода, из нее вытекает и требование взаимного признания»²⁷, и защита интереса, и права человека, из нее, в конечном счете, проистекают и задачи государства.

В чем же состоит прогресс права? Он в первую очередь состоит в укреплении правового статуса личности, ее достоинства. Чичерин называет это укреплением индивидуалистического начала в обществе. Чичерин пишет: «Индивидуализм, состоящий в признании свободы лица, составляет краеугольный камень всякого истинно человеческого здания. Теории, которые не хотят знать ничего, кроме владычества целого над частями, пригодны для машин, а не для людей. В действительности сознанием и волей обладают только отдельные лица, а не общие учреждения, которые существуют и действуют единственно тем, что они представляются лицами. Если разум и воля составляют начало и конец всей общественной деятельности, если самые общие начала осуществляются лишь через сознание лиц и окончательно служат их же удовлетворению, то нет ни малейшего сомнения в том, что личность есть основной и необходимый элемент всякого общежития»²⁸. Укрепление личностного начала в общественной жизни есть, по сути, раскрытие и установление в обществе его подлинного основания.

В своих трудах Чичерин проводит идею развития свободы в форме права. Становясь самостоятельным элементом общественной жизни, право все же может в некоторых случаях посягать на внутреннюю свободу личности. Это происходит тогда, когда право пытаются использовать для вмешательства в нравственную сферу.

Казалось бы, что плохого в том, что право станет регулировать нравственную сферу, где все так зыбко и неопределенно, где конфликты не находят часто своего разрешения, где позиции конфликтующих сторон трудно привести к общему (общезначимому) знаменателю.

В пользу такого подхода есть и другие аргументы. Так если право и нравственность – это две формы нормативности, то почему их надо разрывать и даже противопоставлять. В конце концов, они делают одно дело – совершенствуют человеческие взаимоотношения. Что плохого в том, что нравственность будет влиять на право? Почему бы для этого не инкорпорировать в действующее законодательство какие-то фундаментальные нравственные принципы, которые бы, с одной стороны, напрямую запретили злоупотребление правом, а с другой – укрепили бы нравственные основы действующего законодательства. В свою очередь и право могло бы содействовать формированию общественной нравственности. Оно доказало, что является весьма эффективным средством разрешения конфликтов, почему бы его не использовать в сфере нравственности, сфере, которая также насыщена различного рода конфликтами и противоречиями. Никто ведь не призывает продвигать нравственность с помощью уголовно-правовых мер, но почему бы не использовать административные и гражданско-правовые механизмы воздействия на нравственную сферу. Почему бы с помощью весьма мягких форм легального стимулирования нравственного выбора не укрепить в человеке стремление к добру.

Право есть внешняя свобода ограниченная законом. Это ограничение предполагает также и применение публичного принуждения. Любое ограничение внутренней свободы, любое вмешательство извне в нравственную сферу личности, любое давление, под каким бы предлогом оно не осуществлялось, есть покушение на саму основу человеческого существования. «Принудительная нравственность есть безнравственность». Эту мысль Чичерин повторяет многократно в своих произведениях.

«В отличие от права, нравственность не имеет принудительного характера. Источник ее лежит во внутренней свободе человека. Нравственно то, что совершается по собственному внутреннему побуждению, а не из страха внешнего наказания. Никого нельзя заставить любить ближнего, совершать подвиги самоотвержения, а в этом и состоит существо нравственных требований. Только добровольная жертва имеет нравственную цену. Решающим началом является здесь голос совести, признающей над собою высший закон и свободно его исполняющей. В этой области принуждение есть отрицание самого источника нравственных действий, следовательно, отрицание самой нравственности. Принуждение к нравственности есть безнравственность. Как свободное существо, человек волен исполнять писанный в сердцах закон или от него уклоняться; за это он ответствует не перед человеком, а только перед Богом, непогрешимым судьей всякого нравственного поступка и всякого решения совести. Человеческий же суд наступает только там, где есть посягательство на чужое право. Тут начинается область принуждения.

Отсюда ясно, что государство, как принудительный союз, не должно вторгаться в область чисто нравственных отношений. Оно не призвано водворять нравственный порядок на земле; это дело свободного союза-церкви, которая является посредницею между человеком и Богом. Если же государство, с своею принудительною властью, приходит на помощь церкви, или если оно, по собственному почину, хочет карательными мерами водворить господство нравственного закона, оно становится притеснителем совести; стараясь утвердить нравственность, оно само подает величайший пример безнравственности. Отсюда коренное внутреннее противоречие всей теократической системы средних веков, когда церковь и государство соединялись для притеснения совести совокупными силами, системы, нашедшей высшее свое выражение в католическом мире. Отсюда несостоятельность всех притязаний новейшего клерикализма, взывающего к государству для поддержания религии и нравственности. Если церковь свободною проповедью не может действовать на сердца, то государство карательными мерами может только усилить зло, порождая лицемерие, возмущая совесть и низводя религию на степень орудия политических целей»²⁹.

В отечественной литературе, пожалуй, мы найдем не так много примеров столь последовательного и аргументированного отстаивания свободы совести³⁰. Позиция Чичерина по этому вопросу абсолютно бескомпромиссна. Важно отметить еще один момент: Чичерин стойко стоит на той позиции, что не религия создает нравственность, а наоборот, нравственность порождает религию, делая последнюю своей главной опорой, а церковь есть добровольный нравственный союз. Особая ценность и уникальность такого союза в том, что в нем сосуществование личностей основывается не на интересе, влечении или принуждении, а именно на нравственном, то есть собственно человеческом, самоопределении. Поэтому столь важно чтобы реальная церковь соответствовала этому своему высокому предназначению. Этому, безусловно, служит предельная веротерпимость и максимально широко понимаемый принцип свободы вероисповедания. Последовательно реализуя идею человека как носителя абсолютного, Чичерин развивает понятие о свободе как способе (выражаясь аристотелевским языком – «форме»), каким человек существует в мире. Именно такое понимание свободы становится основанием его учения о гражданских и политических свободах, основанием учения о правовом государстве и сфере политического.

Взаимовлияние либеральных идей и религиозного мировоззрения у Чичерина многообразно и обнаруживается в самых разных аспектах его учения. Мы рассмотрели только один из них, по нашему мнению, ключевой. Он достаточно наглядно показывает, что философски состоятельный либерализм не только не чужд религиозному мировоззрению, но и может извлекать из него фундаментальные идеи, идеи на все времена.