Anthropology of homo faber by P. Florensky
Table of contents
Share
QR
Metrics
Anthropology of homo faber by P. Florensky
Annotation
PII
S258770110020359-6-1
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Artyom Bezmenshchikov 
Occupation: Applicant, Department of Philosophical Studies of Ideological Processes
Affiliation: Institute of Philosophy of RAS
Address: 12/1, Goncharnaya st., Moscow 109240, Russian Federation,
Edition
Abstract

In the article deconstruction of two texts ("Homo faber" and "Continuation of our Feelings") from the second part of the collection "At the Watersheds of Thought" (1917-22) by P.A. Florensky and their historical and philosophical analysis are made. It is shown that Florensky's late anthropology begins with criticism of the inability of classical science of knowledge of the XVII-XIX centuries to work productively with the antinomic reality in its essence. The article examines the way Florensky builds a paradigmatic scientific and philosophical concept of man as homo faber. The implicit ways of transition of his philosophical logic from the religious concept of the world and man to the concept of engineering-evolutionary are clarified. Both explicit and implicit sources of Florensky's scientific and philosophical intuitions are analyzed. The historical and philosophical assessment of the figurative-conceptual complex "term-organ-tool" proposed by him is also given, on the basis of which he manages the conceived anthropological reduction of the complex phenomenon of man to the activist model homo faber.

Keywords
P. Florensky, anthropology, symbol, tool, homo faber, evolutionism, vitalism
Received
05.03.2022
Date of publication
30.06.2022
Number of purchasers
0
Views
156
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf
Additional services access
Additional services for the article
1 Мысль Флоренского погружена в интеллектуальный контекст эпохи с ее многомерным поиском сущности человеческой деятельности и культуры, поиском эпистемологическим, историко-культурным и философским, в том числе на базе нового философского подхода – витализма – и такой новой философской области, как философия техники. Обширное цитирование соответствующей литературы Флоренским не должно обманывать исследователя его творчества кажущейся беглой конспективностью: за конспектом работ, в основном принадлежащих к направлениям философии жизни и позитивизма, скрывается целенаправленное конструирование собственного теоретико-прикладного компендиума современного знания.
2

С методологической точки зрения в части антропологических текстов второго периода творчества Флоренский задается вопросом о сущности антропогенного феномена орудия и его роли в существовании человека и человечества. В данной статье это сквозное для исследуемого в ней текста вопрошание философа будет переформулировано в качестве гипотезы о втором этапе критики научного мышления, первый этап которой – лингвистический – во многом был «повторен» Венским кружком несколько лет спустя. В XVII в. такие философские конструкции природы, как causa sui и единство natura naturans и natura naturata, позволили философски разделить природу и божество. Теория двойственной истины была заменена теорией одной истины: в том, что касается природных явлений и их познания, дело решали наука и философия; к религии же отходили чудеса откровения и вера в сверхъестественное1. Разделение категории природы на бытие и мышление в XVIII в. окончательно фундировало новый естественнонаучный дискурс истины, в который, однако, на ближайшие два века не вошли не только такие области «сверхъестественного», как религия, этика или эстетика, но и вся сфера культурно-исторического как такового. Философия XVIII–ХХ вв. существовала как рефлексия над научным знанием2, как наукоучение.

1. Длугач Т.Б. Проблема бытия в немецкой философии и современность. М.: ИФ РАН, 2002. С. 5.

2. Там же. С. 6.
3

Но к концу XIX в. при постепенной смене научно-философской парадигмы на антропологическую (исходно на основе биологизма и эволюционизма) становились все более очевидными как наивность первоначальной претензии науки на объективность и независимость ее идеализированных моделей мира, так и – что еще более неожиданно – неопределенность и «заброшенность» артефакта, оказавшегося принципиально выделенным из объективного бытия науки. Причем при буквальном рассмотрении оказалось, что этим выделенным вовне наукоучения в силу своих качеств особенности, неповторимости и разумности артефактом была вся человеческая культура в ее истории. Вытеснению сделанного (артефакта) из сферы диалектики бытия-мышления способствовал ошибочный методологический консенсус XVII–XVIII вв. К такому выводу пришел П.А. Флоренский к началу 20-х гг. XX в., сосредоточенный в то время на осмыслении своего собственного «антропологического поворота»3.

3. «Для формы, открытой и в математике, и в физике, и в биологии, потребовалось отыскать ее носителя, – тот принцип, который проявляет ее в пространстве и времени, мыслимый, как реальность, как творческое начало (идеи Платона). Можно только предвидеть русло, по которому направится научная мысль, но точной формулировки ее направления быть не может. Выяснилось, что человек является творческим центром, а не глазом только, смотрящим в щелку на мир, не пассивным зрителем, находящимся вне мира, а активным его участником. Человек осознал себя как доктор мира, как творящую субстанцию. Открылось, во-первых, высшее “я”, о котором была речь выше, и, во-вторых, открылось в результате познания, в практике, что во мне самом живет нечто сверхэмпирическое, сверхчувственное» (Флоренский П.А. Сочинения. В 4 т. Т. 3 (2). М.: Мысль, 2000. С. 434–435).
4 По его мнению, фундаментальной методологической ошибкой предыдущей научно-философской парадигмы был отказ от теории двойственной истины и последующая ее вульгаризация, которая, например, позволила Ж. Лаланду и Л. Бюхнеру обозначить свои знаменитые требования «подписей» Великого Часовщика на его механизмах4. Уже в центральном труде («Столп и Утверждение Истины», 1914 г.) первого, теологического, этапа (этап «теодицеи») своей научно-философской деятельности Флоренский прямо обратился к теории двойственной истины и предложил доказательства ее логического извода. Как пишет об этом Г.Д. Мур, Флоренский намеревался, начав с логических парадоксов, противоречивых в рамках формальной аристотелевской логики, дать высшим или «вертикальным» антиномиям некоторое гносео-онтологическое обоснование, для чего «сначала должны быть построены соответствующие антиципирующие горизонтальные антиномии... предмет должен быть насыщен неисчерпаемой антиномической реальностью, в которой объективные парадоксы последовательно постигаются как предвосхищающие высшие парадоксы и получающие свое самое полное значение в этих высших парадоксах»5.
4. «Таков... едкий афоризм знаменитого астронома XVIII века Лаланда. “Я искал по всему небу и нигде не нашел следа Бога”, – заявляет Лаланд. Не ясным остается, какого именно следа Бога он искал и, хотя бы примерно, как понимал он искомый след Божий, каким бы открытием удовлетворился. Это поясняет сочувствующий Лаланду и его единомысленник, но более прямолинейный, Карл Бюхнер и даже с полною определенностью. Он, именно находит странным, “почему творческая Сила не написала линиями из звезд своего имени на небе”» (Флоренский П.А. Сочинения. В 4 т. Т. 3 (1). М.: Мысль, 2000. С. 374).

5. Moore H.J. Antinomism in Twentieth-Century Russian Philosophy: The Case of Pavel Florensky // Studies in East European Thought. 2021. 73. P. 59.
5 На втором же этапе (этап «антроподицеи») и вновь в центральном своем труде («У водоразделов мысли», 1917–1922 гг.) Флоренский в контексте рефлексии над инженерно-техническим знанием и в горизонте построения собственного социально-инженерного проекта инициирует значительную как по широте затрагиваемых областей, так и по оригинальности предлагаемых интуиций критику современного ему научного мышления. Интегральной темой этой критики философ полагает онтологическое и гносеологическое возвращение артефакта в природное бытие, а природного бытия – в культуру; иными словами, – поиск методологических средств преодоления обозначившегося в XVII в. и достигшего к началу XX в., по его мнению, деструктивного, в том числе и для дальнейшего развития всего комплекса научно-технического знания, максимума разрыва между природой и культурой или между мышлением о природе и мышлением о культуре.
6 Критику научного мышления у Флоренского можно разделить на два существенно различных, но не существующих друг без друга этапа. В основе первого из них лежит критика понятийного языка науки, развернутая им в первой части сборника «У водоразделов мысли». Как замечает по этому поводу Р. Заммит, философ полагал, что «естественные науки характеризуются не объяснениями, но описаниями феноменов, выраженными в символах и технических формах. Против классической детерминистической механики у Флоренского имелась символическая структура языка в качестве парадигматической для научного мышления»6. В основе второго этапа критики научного мышления находится многосторонний анализ новой творящей реальности, нового творца – человека как homo faber. То, чего мыслитель желает добиться от современного ему сознания, с его точки зрения, разделенного, фрагментированного и – что он особо отмечает – несмелого, «избегающего подвига мысли», то есть признания и продуктивного использования антиномии природы и культуры7, – это его переформатирования, в отличие от религиозно-психологических требований этапа «теодицеи», уже в модусе научного мышления.
6. Zammit R. Physics, Technology, and Theology in Pavel Florensky // Melita Theologica. Journal of the Faculty of Theology University of Malta. 69/1. 2019. P. 41.

7. Флоренский П.А. Сочинения. В 4 т. Т. 3 (1). М.: Мысль, 2000. С. 374.
7 В данной статье будет проанализировано начало второго этапа критики П.А. Флоренским научного мышления, а именно выстраивание им для этой цели базовой парадигмальной научно-философской концепции человека как homo faber. Для этого будут произведены деконструкция первых двух разделов (“Homo faber” и «Продолжение наших чувств») второй части «Воплощение формы (действие и орудие)» сборника «У водоразделов мысли» и их историко-философский анализ. Главной задачей деконструкции является прояснение тех неявных путей перехода от религиозной концепции мира и человека к концепции инженерно-эволюционной, которая, как представляется, многократно более когерентна проектно-практическому типу мышления философа в 1920–1930 гг. Собственно, проблема, которую предлагается устранить, заключается в отсутствии в литературе подобного частного и акцентированного исследования.
8 Антиномия культуры и природы, или Поиск топоса для homo faber
9 Проблема несовместности в едином мировоззрении и единой же научно-философской парадигме современных ему концептов культуры и природы, а следовательно, и соответствующих комплексов мышления о культуре и о природе наиболее выпукло, по мнению Флоренского, была поставлена наивным материализмом. Людвиг Бюхнер, некогда кумир демократической русской молодежи и т.н. «русского нигилизма»8, упоминается им в первом ряду. «Бюхнеру нужны культурные следы проявления Божия, именно культурные... При этом Бог мыслится со стороны Своей Личной Разумности, то есть в плане историческом, в плане человеческой Истории»9. Наивный материализм, как и любая форма активно ищущего собственных оригинальных ответов атеизма, пришел к естественной и неизбежной стадии своей квазирелигиозности (наполнению собственным содержанием естественных религиозных идей): он привлек в свой дискурс и сделал постоянными теологические конструкции и понятия и через них вернулся на почву теории двойственной истины и досовременнонаучного понятия природы. Именно это как концептуальную лазейку использует Флоренский в самом начале своего обращения к проблеме антиномии культуры и природы. И уже посредством этого совершенного материалистами XIX в. возврата к чисто философскому дискурсу он разворачивает первые дедукции, касающиеся еще – предварительно – только личности Творца. Вопросы формулируются следующим образом: если у природы и истории единый Высший источник и начало, то почему они столь принципиально различены и разделены? Почему, далее, лишь история и человек вторгаются в природу и накладывают на нее свои черты (т.е. именно артефицируют ее) и почему те же свойства – личность и творчество – не характеризуют природу? И наконец, почему высшая творческая Личность не наложила своих черт, которые можно было бы творчески же воспринять, на природу? Иными словами, наивные материалисты в интерпретации Флоренского выпукло обозначают парадигмальный разрыв между мышлением о культуре (истории) и мышлением о постигаемом естественнонаучными средствами бытии, причем последнее они вновь называют «природой», тем самым с необходимостью смещая чистый дискурс наукоучения через биологические к теологическим, а значит, и антропологическим вопросам. И в то время как Флоренский периода «теодицеи» сфокусировался бы на сохраняющемся в культурно-историческом дискурсе понятии Бога в его центральном эпистемологическом и психологическом модусе «личности-творца», то Флоренский периода «антроподицеи», как будет видно далее, использует это лишь как зачин, чтобы нащупать проблему отсутствия когерентного научно-философской парадигме смыслообраза человека как творческого актора.
8. Значимый для Флоренского, во-первых, тем, что вся «взрослая среда» его родителей, окружавшая его в детстве и юношестве, по его воспоминаниям, была все еще демократической и материалистической в духе подобных Бюхнеру, К. Фохту и Я. Молешотту сочинений. А во-вторых, именно Бюхнер задал тот в свое время новаторский стиль популярного изложения, насыщенного конкретными примерами и аргументами, который практически постоянно использовал сам Флоренский.

9. Там же. С. 374.
10 Недостаточно критически, но сознательно и целенаправленно перенимая эту подмену «бытия» наукоучения «природой» в быстро расширяемом им горизонте, куда входит уже и религиозная мысль Предания, Флоренский утверждает, что последняя всегда признавала антиномичность «Природы, возглавляемой небом, и Истории, возглавляемой Библией», «бытия и смысла», их несводимость друг к другу и одновременно существование «друг другом». «Ведь культура никогда не дается нам без стихийной подосновы своей, служащей ей средою и материей: в основе всякого явления культуры лежит некоторое природное явление, культурою возделываемое... И наоборот, природа никогда не дается нам без культурной своей формы, служащей ей сдержкой и делающей ее доступною познанию»10. Типичный для Флоренского этапа «теодицеи» сильный переход от реальной и понятийной несводимости комплексных феноменов к логико-онтологической антиномичности их здесь служит новым целям. Мыслитель предварительно утверждает: природа и культура, неспособные самостоятельно и актуально слиться в одно, существуют по самой своей сущности, происходя из одного Истока бытия-смысла, глубоким взаимопроникновением друг в друга, и, более того, феноменально и есть само это проникновение по его существу.
10. Там же. С. 375–376.
11 Это гносео-онтологическое основание он развивает в следующем метафорическом ряду структурной феноменологии. «Природа не входит в наш разум, не делается достоянием человека, творца культуры, не преображенная предварительно культурною формою.... ряд культурных форм-терминов, предусловий созерцания – понятий, схем, теорий, методов, выработанных культурою, дает нам возможность созерцания и даже самого восприятия... Явление культуры все расслояется на ряды естественных, природных предусловий своего бытия; явление природы, напротив, все расслояется на ряды исторических, культурных предусловий своего осмысливания, – на ряды терминов, вне которых и без которых смысла нашего явления просто нет. Тут обнаруживается глубочайшая связанность культуры и природы, друг на друга не сводимых, но друг без друга не существующих»11.
11. Там же. С. 375.
12 Итак, Флоренский совершает стремительный переход в разговоре о культуре и природе от уровня «двух книг Божия откровения» и «Разумного Лица Бога», когда заочно отвечает наивным материалистам, к искомым границам его собственной аналитики. На подступах к главной теме он повторяет одну из своих самых важных интуиций. Ее следует перефразировать в сугубо онтологических терминах для того, чтобы было понятно ее в данном случае топографическое по отношению к феномену человека предназначение. Во-первых, конкретно сущее вообще есть оформленное сгущение огромного числа различных слоев бытия, ключевыми из которых являются ноуменальные слои, и потому конкретно сущее вообще есть их бытия-смысла символическое осуществление. Во-вторых, актуальное бытие конкретно сущего образуется как ноуменальное присутствие для экзистенции, и есть «наслоения» поверх или сверх него его же символических (смысловых, телеологических и энергийных) взаимодействий со средой. И в-третьих, что наконец и дает возможность перехода от теологически заряженной онтологии к онтологии, заряженной антропологически, в соответствии с указанными (упрощенно) ноуменальными слоями экзистенция (актор) формирует слои феноменальности сущего, его «предусловия». Причем являемые друг через друга «наслоения» бытия сущего ориентированы к познаванию, схватыванию, использованию, и в общем случае вовсе не только и не столько человеком12.
12. Следующее далее соотношение животного и человека, эксплицитно обозначенное Флоренским лишь через «разумность» последнего, представляется важным отметить на основании дальнейшего хода мысли философа и используемых им внешних аргументов, поскольку именно они в горизонте эволюционизма будут постоянно задействовать предполагаемую животную предысторию человека посредством таких понятий, как инстинкт, жизненный порыв и др.
13 Точно так же предусловия животного восприятия, с одной стороны, и материально-индифферентная подоснова воспринимаемого, с другой, одновременно фундируют и актуализируют внутриприродную феноменальность. Но, конечно, есть и базовое, здесь уже задействованное отличие животного-актора от актора-человека: животное сколь угодно интеллектуальное и сознательное всегда тотально обусловлено и опосредовано в своем присутствии естественной средой, и потому естественная среда – его бытие (а не предметно феноменологизированное сущее). Иными словами, даже если назвать сферу присутствия животного-актора историей или культурой, исходя из некоторых иных правил формализации, то такой актор вновь окажется в тотальности этой сферы присутствия, или, проще говоря, всегда будет частью одной определенной сферы, даже являя себя только в ней и посредством нее. Его взаимная с феноменально дающимся ему сущим ориентированность не будет «антиномической». Таким образом, в нисходящей от Творца к актору дедукции Флоренский исключает животных как не относимых к парадигме двойственной истины.
14 Реконструируемая выше структуралистская по своей сути методология была проанализирована С.С. Хоружим. По его мнению, Флоренскому свойственен особый тип структурирования бытия-космоса. «В нем выделяется ряд ступеней (горизонтов, слоев, пластов и т.п.), различающихся между собой по степени выявленности ноуменов в феноменах. Наиболее адекватен такому строению бытия наглядный образ концентрических сфер, в котором центральное ядро обладает полнотой символичности... в последующих же сферах ноуменальная насыщенность феноменов, их выразительная способность все более убывает с удалением к периферии. При этом существу онтологической картины (а равно и стилю мышления Флоренского) скорее отвечал бы не просто зримый, геометрический образ, но образ более материальный, поскольку разнонасыщенность онтологических сфер, неоднородность их ноуменальной прозрачности естественно ассоциируется со слоями разных видов и свойств. В частности, весьма адекватным является здесь образ геологический, образ напластований земных пород, меняющихся по своей плотности и другим свойствам. Именно этот геологический образ ближе всего и связывается у Флоренского с универсальной парадигмой строения бытия; им даже вводится и особый термин “метагеология”. Более того, это образ архетипический, в том смысле, что он непосредственно происходит из самых глубинных истоков философских воззрений Флоренского, которые кроются, как тот неоднократно указывал, в детских впечатлениях природы»13. Но какое место в этой геологической метафорике занимает «творец культуры»? И что же все-таки, если иметь в виду критику наукоучения в его парадигмальных основаниях, описывает эта метафора?
13. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб.: Алетейя, 1994. C. 190–191.
15 Представляется, что исходная постановка Флоренским вопроса об антиномичности культуры и природы и последовавшая вслед за ней геологическая метафора диалектики субъект-объекта служат для оригинального онтологизирующего топографирования трансцендентального кантовского «измерения». И в этом топографировании присутствует не только интерпретация последнего, но и его новая актуализация вместе с реабилитацией кантовского антиномизма явления и Ding an sich. Контрдогматический «коперниканский переворот» И. Канта служил построению трансцендентальной философии, понимавшейся автором как гносеологическая система, первым этапом построения которой стала трансцендентальная критика теоретико-понятийных основ представлений о работе мышления. Именно кантовскую модель соответствия бытия и мышления на трансцендентальном уровне видов познания предметов и в синтетическом их результате – опыте – повторяет в своем описании Флоренский, однако активистски смещает медианную зону диалектики бытия-мышления с гносеологически трансцендентальной сферы непосредственно к человеку-в-мире и его деятельности. Снятие акцента с познания и перенос его на деятельность и ее онтологический топос может быть опосредовано также гегелевской интерпретацией антиномий, хотя к последней более всего тяготеет почти аксиоматическое для Флоренского видение самого феномена в антиномическом или символическом ключе. Г.В.Ф. Гегель, в частности, писал: «…содержание мира, определения которого страдают... противоречием, не может существовать в себе, а есть лишь явление. Разрешение противоречия состоит в том, что оно принадлежит не предмету в себе и для себя, а лишь познающему разуму... антиномия содержится... во всех предметах всякого рода, во всех представлениях, понятиях и идеях. Истинное... и положительное значение антиномий заключается вообще в том, что все действительное содержит в себе противоположные определения и что, следовательно, познание и, точнее, постижение предмета в понятиях как раз и означает познание его как конкретного единства противоположных определений»14. Подобно Канту, Флоренский уклоняется от того, чтобы привносить или активно ссылаться в своей собственной критике на трансцендентное «измерение», – и делает это по той же самой причине, что это «измерение» не релевантно современному научному подходу. Но эта нерелевантность описывается и оценивается им иначе. «Углубленному мистическому взору бытие открывается как сплошной смысл и вся природа оказывается исписанной Именем Божиим, равно как и смыслы постигаются в их бытийственной реальности, как творческие силы и сущности»15. Кроме того, можно предположить, что интерпретация трансцендентальности носит здесь характер ее платонизации в духе платоновско-аристотелевских «трех миров», где между миром трансцендентных творческих сил и сущностей и миром-субстратом «сущих» лежит собственно мир душ и человеческой активности. На деле антиномическая драма культуры и природы сужается мыслителем до рамок одного только этого медианного мира. И, имея в виду «оправдание человека» в будущем, обретение им космического смысла, где Космос – это предел Священной Истории, Флоренский на данном этапе признает эти кантовские ограничения или ограничения современного ему наукоучения, которое в лице наивного материализма ищет наукомерное описание и обоснование для творческой деятельности человека-актора этого наукоучения. Критическая рефлексия научного мышления, с его точки зрения, должна начаться с безусловного принятия неустранимой антиномии в структуре самой деятельности человека.
14. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М.: Мысль, 1974. С. 166–167.

15. Флоренский П.А. Сочинения. В 4 т. Т. 3 (1). М.: Мысль, 2000. С. 375.
16 Биологизм орудия: Мах, Спенсер, Бергсон
17 Итак, совершив на небольшом отрезке текста быстрый вертикальный переход от Творца к актору, временной скачок от наивных материалистов к Канту и далее к Платону и смысловой сдвиг от антиномии двух Откровений к трансцендентально развернутому медианному миру собственно человеческой деятельности, Флоренский задал топос для особой формализации человека. Эта формализация начинается с органически-активистской реинтерпретации целеполагающей деятельности как таковой.
18 Приступая к анализу «орудия», философ переключается на биологизм современного ему естественнонаучного дискурса, а также делает ясные ссылки на ставшую популярной и уже утвердившуюся в научном статусе в конце XIX – начале XX вв. этнологию. Однако прежде чем обратиться к его аргументации, следует обозначить еще один конституирующий его критику момент. Флоренский предлагает и ранее неоднократно им повторявшийся трюизм: «…человек, как носитель культуры, не творит ничего, но лишь образует и преобразует стихийное»16. Лишь с первого взгляда это утверждение может показаться в корне своем богословским, то есть выделяющим в отдельное, не доступное для мира действие/понятие «творить/творение», – выделяющим его для Творца. На деле же здесь контекстуально угадывается та же квазирелигиозная конструкция, которая отсылает к материализму, но материализму без демокритовских пустот, материализму без атомарно-пустотной концепции, то есть к материализму, в котором из пустоты, из вынесенного за пределы бытия сверхматериального источника ничего невозможно достать, как фокуснику из рукава... к теологическому (деистическому) по своему происхождению материализму. На этой же конструкции зиждется и знаменитое «про-из-ведение» М. Хайдеггера – «способ истинствования или событие перехода из потаенного в непотаенное»17. Иными словами, Флоренский, конституирует деятельность отсутствием творения, помещая тем самым свой мир феноменов в онтологическую и гносеологическую тотальность завершенного, в которой в перспективе будет выделено нечто, что следует назвать «проектом»... но это будет проект не творения (подобно коммунистическому проекту), а типично традиционалистский проект преображающего восстановления.
16. Там же.

17. Степин А.В. Линия мир – вещь – слово в поздней онтологии М. Хайдеггера // Вестник РХГА. 2014. Т. 15. Вып. 2. С. 109.
19

Методологическая задача исследования феномена «орудия» уже известна: дать пример наукомерного дискурса, принимающего, а не исключающего рассмотренную ранее антиномию. Общим принципом декларируется биологизм: «Если доселе философия, и наука вообще, была для нас лишь совокупностью терминов и их соотношений, как деятельность духа, то теперь она для нас есть лишь биологическая деятельность приспособления к среде»18. Этот поворот к лингвистическому этапу критики не случаен: в отличие от гносео-онтологического разделения миров, бывшего необходимым для топографирования реальности феноменов, дальнейшая конструкция термин→орудие→орган фундируется Флоренским этимологически обоснованной метафорой «понять значит поймать». Понять посредством термина значит то же самое, что поймать посредством орудия или органа: задержать в качестве постигаемой реальности в ходе наступательного овладения. С одной стороны, это углубление в биологическую подоснову восприятия неизбежно отсылает к трансцендентальной критике Канта, в рамках которой сжатый и рельефный анализ характера человеческой чувственности дан в «Пролегоменах»: синтетическое понимание, равно как и физическая деятельность, опосредованы и оформлены психофизиологическими свойствами, обусловливающими характер чувственности. С другой стороны, особый архаизировавший соответствующий дискурс заступ современного Флоренскому философского биологизма (разворачивание смыслообраза «органа-орудия»), происходивший в силу объективной механизации и технизации окружающего мира19, позволяет не только более продуктивно с когнитивной точки зрения обозначить кантовские «характер» или «свойства», но также, захватив и ноуменальную (гносеологически трансцендентальную) сферу, перевернуть традиционное представление. Последнее, что можно видеть из уже приведенной выше цитаты, по сути и, по крайней мере, на языковом уровне свойственно и самому мыслителю: то же самое, что теперь он обозначает как «органон» (термин→орудие→орган), чуть ранее он, вслед за Кантом, называл «предусловиями». Теперь же он, можно сказать, превращает эти пассивные (или потенцирующие) средства – предусловия восприятия – в активистские орудия, как бы «выворачивая» трансцендентальные элементы, чтобы активизировать их, то есть показать, как они активно поглощают (преобразуют) элементы двух других миров (материю и «энергию») для создания антиномичного человеческого мира. Следовательно, человек, хотя и не творец, все же и не пассивный преобразователь или, как можно было бы сказать современным языком, не запрограммированный средой и ее собственной эволюцией преобразователь естественного в искусственное, но актор – активно действующий и самостоятельно целеполагающий преобразователь. В таком случае, во-первых, анализируемый антиномизм, центром неустранимой очевидности которого является артефакт (и вообще сделанность, искусственность как таковые), уже невозможно рассматривать, как прежде, негативно, потому что, во-вторых, именно через него ведет путь к освоению не запрограммированного, не данного сознанию самому по себе или, как неоднократно критически указывает Флоренский, эмансипировавшему себя от любых иных источников бытия-смысла «кантовскому разуму», плана активного космического преобразования.

18. Флоренский П.А. Сочинения. В 4 т. Т. 3 (1). М.: Мысль, 2000. С. 377. Здесь можно отметить, что к концепту телесного орудия или тела-орудия Флоренский приближается еще в сочинении «Понятие Церкви в Священном Писании» (1906) при обсуждении семантики употребления понятия σώμα в Откровении. «Мы можем... охарактеризовать σώμα как некоторое реальное... бытие, являющееся орудием, посредством (в противоположность бытию самостоятельному, самодовлеющему, самодеятельному и всецело автономному) спасения и вообще всякого блага... для целостного существа и, значит, отдельных его органов, поскольку они связаны со всем организмом» (Флоренский П.А. Сочинения. В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1994. С. 345–346).

19. В этом смысле представляется интересным следующее замечание О. Шпенглера. «Князь тьмы сообщил человеку тайну того, как овладеть мировым механизмом и самому играть роль Бога. Поэтому враждебное молчание по вопросу техники мы обнаруживаем у всех чисто священнических натур, живущих всецело в сфере духа и ничего не ожидающих от “мира сего”, – прежде всего у идеалистических философов, у классицистов, у гуманистов, у Канта и даже у Ницше» (Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2. М.: Мысль, 1998. С. 314).
20 Здесь решаются сразу две задачи. Первая: обращение к философско-биологическому понятию орудия необходимо, чтобы предоставить аргументы не просто теоретического характера возможных обобщений в обновляемой методологии преодоления и освоения антиномии «дух-природа», но и характера практического – биологического и антропологического, а в перспективе (на страницах этого же сборника) и практико-междисциплинарного. И вторая: показать это активное и продуктивное освоение антиномического характера взаимодействия истории и культуры, уже осуществленное и осуществляемое в их органически едином прогрессе, несмотря на собственные скрытые сомнения, выраженные в оговорке об углубленном мистическом взоре и соответствующем выделении не доступной для науки и обыденной практики сферы мистического познания, самостоятельно снимающего в высшем синтезе все антиномии. «Тут антиномия: действительность, под углом зрения познания, есть часть познания; познание, под углом зрения действительности, есть часть действительности; как познаваемаядействительность есть вся насквозь не что иное, как термины и их соотношения; как принадлежащее к действительности познание есть только биологическая деятельность человека, биологическое приспособление к среде»20.
20. Флоренский П.А. Сочинения. В 4 т. Т. 3 (1). М.: Мысль, 2000. С. 377.
21 Остается лишь подчеркнуть, что имплицитная ориентация на мистический синтез (на горизонт его эффективности) вносит в язык предлагаемой Флоренским методологии мифогенную метафорику, которая с неизбежностью приведет мыслителя к собственным «платоновским мифам»; пока же это выражается в алогическом выравнивании или уравнивании21 в фигуре человеческого актора действительности и познания.
21. Ср. с логикой воображения и логикой чудесного у Я. Голосовкера (Голосовкер Я.Э. Имагинативный абсолют. М.: Академический проект, 2012. С. 121–140).
22 «Если термины гносеологически суть орудия овладения предметом знания и он познан или понят (а “понять” этимологически значит “пойман”), то есть наш, ровно постольку, поскольку заключается в термине, то биологически эти самые термины суть орудия овладения действительностью и она – наша, то есть нам подчинена, ровно постольку, поскольку охватывается нашими орудиями, поддается им»22. Здесь поэтическая по своей сути метафорика Флоренского упирается в необходимый ему вывод: схватывание, «поимание», термином-понятием гносеологического предмета не просто прямо сопоставляется с овладением указываемой терминологизированным предметом действительности, но – более того – предельно уравниваются «схватывание» и удержание.
22. Флоренский П.А. Сочинения. В 4 т. Т. 3 (1). М.: Мысль, 2000. С. 377.
23 Можно было бы подумать, что именно здесь мыслителю изменяет его поэтическая логика, и он отказывается видеть «мерцание» действительности под пятой термина: что делает природа, когда ее «поимавший» термин не используется? Но нет, на деле, ранее бегло указанная им гносео-онтологическая конструкция тотальной материальности (или, точнее, по Флоренскому: тотальной духовно-материальности философского символизма23), подобная чуть более поздней хайдеггеровской бытийной тотальности «про-из-ведения», обретает здесь свою обновленную формулировку. В ней философ заново, с помощью новых языковых средств, выражает одну из своих фундаментальных интуиций – онтологический аристотелевский монизм, описанный еще на этапе «теодицеи» на языке квазиплатонического конкретного символизма. Однако теперь операциональным (центральным для конкретно-символического монизма) и с методологической точки зрения биологически фундированным становится новый символ – орган-орудие. И уже относительно него сущее на феноменальном уровне оказывается неожиданно разрешено антиномийно дуалистически. Иначе говоря, «с точки зрения» орудия как предзаданного символа (Флоренский далее будет все более углублять эту предзаданность или предусловность) феноменологически конкретно сущее и сущее в целом есть лишь становление символа, его антропогенное «исцеление».
23. С.С. Хоружий пишет об этом следующим образом. «Решением проблемы, которое он развил и твердо, неуклонно отстаивал, был философский символизм. Эта позиция утверждает, что ноумен и феномен нельзя обособить друг от друга, они слиты вместе в нераздельном единстве. Нет никаких отвлеченных духовных сущностей или абстрактных идей, ибо духовный предмет всегда конкретен, т.е. выражен в чувственном, явлен пластично и зримо. И нет никаких чисто эмпирических явлений, ибо всякое явление есть выявление духовной сущности, чувственный облик определенного ноумена. Таким образом, феномен и ноумен взаимно доставляют точное выражение друг друга, образуя неразделимое двуединство, которое, по определению, есть символ. Конкретность же, главный отличительный принцип метафизики Флоренского, значит не что иное, как символичность, т.е. составленность всей реальности из символов. Соответственно и реальность в целом, целокупное бытие, также есть двуединство чувственной данности, т.е. реальности физического Космоса, и отвечающего ей смыслового содержания, ноумена; и также составляет единый символ» (Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб.: Алетейя, 1994. С. 185).
24 Развив подобные пресуппозиции, Флоренский приступает к биологически-орудийному определению человека, аргументация которого будет построена им в первую очередь на ссылках и перекрестной интерпретации трех философских источников – Э. Маха, Г. Спенсера и А. Бергсона. Обращаясь к очевидным, с одной стороны, и хорошо аргументированным и прописанным авторами в эволюционно-позитивистских исследованиях, с другой стороны, «критериям человечности» – разумности и целесообразности, – мыслитель приходит к выводу о необходимой экстериоризации разума в познаваемом через категорию «назначения» орудии. «Присутствие человека устанавливается наличностью орудий, а самый человек распознается по способности изготовлять себе орудие. Разум экстериоризуется в орудиях, и орудие есть материализовавшееся проявление разума – биологическое самосвидетельство разума. Скажем более: это есть единственное свидетельство о себе разума, в порядке внешнего познания»24. За поддержкой он обращается к Бергсону. «Строго держась при определении человеческого рода того, что в исторический и доисторический период является постоянным признаком человека и сознания, мы должны были бы говорить не Homo Sapiens, a Homo Faber. Итак, отличительной чертой сознания является его способность изготовлять искусственные предметы, в частности орудия для приготовления других орудий, бесконечно варьируя производство»25.
24. Флоренский П.А. Сочинения. В 4 т. Т. 3 (1). М.: Мысль, 2000. С. 378.

25. Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. Минск: Харвест, 1999. С. 155.
25 «Философия Бергсона пришлась по душе тем русским интеллектуалам, кто выступал против позитивизма и сведения личности и человечества к простым материальным условиям... поскольку, согласно Радлову, интуитивизм является основной характеристикой русской философской мысли, постольку Бергсон предоставлял славянофильской традиции более удачное выражение для особой познавательной способности, которую они ранее называли верой»26. Это верное замечание Марко Бишофа относительно бергсоновского контекста русской философии, отчетливо проявившегося после публикации его «Творческой эволюции» в 1909 г., следует, однако, уточнить несколькими замечаниями, касающимися синтеза идеализма и эволюционизма в его философии.
26. Bischof M. Vernadsky's noosphere and slavophile sobornost' // Beloussov L.V., Voeikov V.L., Martynyuk V.S., eds. Biophotonics and Coherent Systems in Biology. N.Y.: Springer, 2007. P. 289.
26 «Мы все же утверждаем, что целесообразность должна быть внешней или же она – ничто»27. Именно в работе «Творческая эволюция» Бергсон, останавливаясь на вопросе телеологии в природе, указывает на невозможность телеологии на уровне индивидов28 – существования индивидного виталистического «жизненного начала», – поскольку в противном случае некоторым образом встроенная и при этом интеллигибельная целесообразность нисходила бы внутрь сущего в силу свойственных ему «атомизации» и ретроспективно-генетического дробления, и тогда никакой анализ не смог бы найти конкретной в ее целесообразности «абсолютно отдельной индивидуальности». «Если в мире жизни существует целесообразность, то она охватывает всю жизнь в едином и нераздельном объятии. Эта общая для всего живого жизнь несомненно представляет много бессвязностей и пробелов; кроме того, она едина не в математическом смысле слова и позволяет каждому живому существу индивидуализироваться до известной степени. Тем не менее она образует одно целое, так что нужно выбирать между полным отрицанием целесообразности и гипотезой, соподчиняющей не только части организма самому организму, но и каждое живое существо совокупности прочих»29.
27. Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. Минск: Харвест, 1999. С. 55.

28. Об аналогическом отношении Бергсона к телеологии вообще и механицизму И.И. Блауберг пишет следующее. «Радикальную телеологию (типа лейбницевской) Бергсон не может принять. С его точки зрения, идея о том, что все в мире лишь осуществляет предначертанную программу, немногим лучше механицизма. По сути дела, пишет Бергсон, это тот же механицизм, только наоборот. Телеология, приписывая жизни определенную цель, не учитывает того, что сам путь создается по мере его прохождения, а потому о нем нельзя ничего сказать заранее. Механицизм и телеология фактически строят свои заключения, исходя из наблюдения за работой человека, только механицист обращает внимание на сами механические операции, совершаемые человеком, а сторонник целесообразности – на тот план, то намерение, которое существовало у человека заранее и которое он собирается реализовать. Но в обоих случаях предполагается, что все повторяется, “все дано”, что “будущее можно вычитать в настоящем”, и время оказывается бесполезным» (Блауберг И.И. Анри Бергсон. М.: Прогресс-традиция, 2003. С. 307).

29. Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. Минск: Харвест, 1999. С. 58.
27 Обращение Флоренского к витализму Бергсона выглядит столь же историко-интеллектуально неизбежным, как и обращение Н.О. Лосского к интуитивизму французского философа. В антропологии последнего математически случайными аберрациями представляются признаки частной индивидуации, аналогичные в этом смысле онтической и сугубо смертной «самости» в религиозной антропологии Флоренского этапа «теодицеи», и соответственно математически необходимыми и интегрально целесообразными – существа, подчиненные единой жизни, аналогичные смыслосодержащим и смыслореализующим онтологически заряженным «личностям» из той же психологии христианско-гностического дуализма «Столпа и Утверждения Истины»30.
30. О понятии или, точнее, образе «жизненного порыва», являющемся в философии Бергсона и онтологическим основанием его оригинального витализма, и методологическим основанием его эволюционизма в своей монографии о нем И.И. Блауберг резюмирует: «Только концепция первоначального порыва жизни, разделяющегося на многочисленные эволюционные линии, может, по Бергсону, адекватно объяснить параллелизм в строении организмов, принадлежащих к разным линиям. Этот порыв “представляет собой глубокую причину изменений, по крайней мере тех, которые регулярно передаются, накапливаются и создают новые виды”. Но какого рода причина здесь подразумевается? Конечно, не та, о которой толкует механицизм. Эта, по определению Бергсона, “психологическая причина” – именно та внутренняя причинность, идея которой возникла у Бергсона еще в ранних работах... Теперь она вышла за пределы человеческого сознания и распространилась на весь мир, на Вселенную. Выражением такой причинности, неразрывно связанной с длительностью (теперь уже длительностью Вселенной), не допускающей повторения и предвидения, постоянно творящей новые формы, и стал образ жизненного порыва. Эта причинность определяется Бергсоном аналогично “динамической причинности” из “Опыта о непосредственных данных сознания”, только вместо состояний сознания речь теперь идет о различных формах жизни: “...каждый момент что-то приносит с собой, новое бьет беспрерывной струей, и хотя после появления каждой новой формы можно сказать, что она есть действие определенных причин, но невозможно предвидеть то, чем будет эта форма, ибо причины – уникальные для каждого случая – составляют здесь часть действия, оформляются одновременно с ним и определяются им в той мере, в какой и сами его определяют”» (Блауберг И.И. Анри Бергсон. М.: Прогресс-традиция, 2003. С. 309–310).
28 Категоризация целесообразности единого жизненного начала происходит у Бергсона идеалистически сверху: он определяет эволюционно-генетическую и диалектико-виталистическую диаду интеллекта и инстинкта. Они – взаимосвязанные и взаимодополняющие базовые тенденции жизни в ее взаимодействии со средой, не слитые и принципиально разнородные и не раздельные и принципиально проникающие друг друга. «Инстинкт в законченной форме есть способность пользоваться и даже создавать орудия, принадлежащие организму; законченный же интеллект представляет способность изготовлять и употреблять неорганические орудия»31. Кроме того, не уклоняясь ни эволюционизма, ни виталистической целесообразности, Бергсон делает фундаментом своей критики сознания вообще и научного сознания в частности тезис о естественной интеллектуальной ограниченности сознания, генетически связанного с развитием намерений и деятельности и соответственно интеллектуально замкнутого в индуктивно полученных механистических представлениях и ожиданиях целесообразных результатов. Все эти явные и скрытые посылки фундаментально необходимы Флоренскому. Вслед за подтверждением его старых и полученных совершенно из иной суммы источников психолого-антропологических выводов о сущности экзистенциальной целесообразности32 он находит у Бергсона диалектическую диаду довольно условной эволюционной картины орудиестроительства, которая с неизбежностью идеалистически раскрывается в триаду (смысловую тройку), поскольку человеческая ограниченность по линии инстинкта-интеллекта у Бергсона исправляется интуицией, имеющей доступ к интегральной надындивидуальной целесообразности жизненного начала. Это, в свою очередь, дает особый и единый ключ к эволюции и прогрессу: построение органических и неорганических (составляющих и не составляющих с исходным организмом одно целое) орудий имеет потенциально общую основу, следовательно, столь же потенциальной становится и междисциплинарная методология, охватывающая в смысловом и образном узле homo faber природу через биологию, этнологию и антропологию и культуру (историю) через науку о технике. Уловить то, насколько точно удерживает Флоренский эту нить, читатель получает возможность уже на следующей странице. Здесь, следуя за Бергсоном, мыслитель проводит дефинитивную параллель между инстинктом и интеллектом («разумностью»), производя едва заметное лингвистическое смещение. «Законченный инстинкт есть способность утилизировать и даже строить организованные орудия; законченный интеллект есть способность фабриковать и употреблять орудия неорганизованные»33. «Организованные» значит в конечном итоге организменные или, по крайней мере, вложенные в инстинкт и, соответственно, биологически транслируемые, а «неорганизованные» – неорганизменные, внешние для организма и инстинкта, опосредованные «путем обработки неорганической материи» и, соответственно, транслируемые культурно-исторически. Иными словами, естественная самоорганизация жизни в природе как организма, организующего себя в качестве единого орудия взаимодействия со средой, заменяется культурной организацией жизни организма в его взаимодействии с природой. Антиномия в антропоцентрическом ракурсе начинает усваиваться.
31. Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. Минск: Харвест, 1999. С. 156.

32. Имеется в виду изложенная им в «Столпе и Утверждении Истины» концепция подлинного, основанного на обращении к задачам сверхиндивидной своей личности, и неподлинного, основанного на ограничении жизненных задач установками сугубо индивидной «самости», экзистенциального целеполагания.

33. Флоренский П.А. Сочинения. В 4 т. Т. 3 (1). М.: Мысль, 2000. С. 379.
29 Итак, в рамках общей цели критики научного мышления и исходно поставленной более конкретной задачи усвоения этим мышлением антиномичности природы и культуры Флоренский по-своему устанавливает онтологический топос в гносеологической по своей сути трансцендентальной кантовской аналитике работы мышления. Это необходимо ему для того, чтобы заместить творчество человеческой деятельностью в мире. И далее представить ее в метафоре присвоения и овладения, в которой субъект-объектное противопоставление активистски снимается. Снятие же этой оппозиции, на самом деле, подобной искомой антиномии, возможно, если встроить его, хотя бы частично, в обновленный смыслообраз органона (органа-орудия), присущего человеку как homo faber. Последовательная централизация научно-познавательной методологии вокруг этого понятия даст возможность, по мнению Флоренского, создать междисциплинарную методологию, усваивающую и применяющую все потенции теории двойственной истины. Однако здесь уже проделанное находится во все еще очень далеком горизонте. И после Бергсона философ обращается к Э. Маху.
30

Наиболее близко и одновременно наиболее неожиданно позитивистская теория познания Маха сближается с платонизмом Флоренского в понятии позитивно установленного факта. Онтологически он – смежный или, по Маху, двойственный феномен: и объективно независимая вещь, состояние или процесс, и субъективное состояние сознания, посредством которого (идеи, правила, представления и т.п.) они в сознании же зафиксированы. Соответственно, этот факт суть и «факт сознания», и «факт действительности». Последний есть «нечто реальное, определенное, находящееся во внешнем, познаваемом человеком мире... это конкретное нечто, имеющее быть вне человека, вне его органов чувств, но это не любое нечто, а только то в действительности, на что направлено внимание субъекта, что фиксируется в его сознании, то есть это нечто, составляющее объект его чувственных восприятий, его осознавания»34. Или иначе, он – это «факт, который мы чувственно воспринимаем непосредственно, так сказать, видим с одного взгляда»35. Следовательно, научно-познавательная и техническая орудийности homo faber могут и в чисто позитивистской теории быть эволюционно-диалектически и сущностно едины или, по меньшей мере, безусловно генетически связаны. Мах выражает это следующим образом: «Можно проследить, как материальные, технические потребности, бывшие сначала единственным мотивом, постепенно уступают свое место чисто интеллектуальному интересу. Затем, когда интеллект овладевает данной областью фактов, начинается обратное влияние науки на инстинктивную технику, из которой она развилась, и эта техника превращается в научную, основанную уже не на случайном опыте, а на планомерном разрешении сознательно поставленных задач»36.

34. Осипов В.И. Философия Эрнста Маха и позитивизм. Архангельск: Поморский университет, 2010. С. 93.

35. Мах Э. Познание и заблуждение. М.: Скирмунт, 1909. С. 255–256.

36. Там же. С. 93.
31 Флоренский благодаря этой эволюционно-спекулятивной конструкции связывает активистской схемой его слегка расслоившийся на предыдущем витке анализа феномен орудийной активности посредством «целеположения» или проективности внутренней познавательной и внешней технической деятельностей. Теперь органон по-настоящему становится не просто симптомом человеческого, но его свернутым в себе символом. «Если разум вовне раскрывает себя, как неопределенно возрастающая и осложняющаяся совокупность орудий, то, изнутри рассматриваемый, он есть совокупность проектов этих же орудий, схем и образов, обладающих притом импульсом к экстериоризации, к воплощению, к материализации. Разум есть потенциальная техника, техника есть актуальный разум. Другими словами, содержанием разума должно быть нечто, что воплощаясь – дает орудие. А так как содержание разума, как выяснено, – термины и их соотношения, то, можно сказать: орудия – не что иное, как материализованные термины, и потому между законами мышления и техническими достижениями могут быть усматриваемы постоянные параллели»37. Эволюция позитивистски переосмысляется у Флоренского: interior экстериоризируется как проектность, готовая к волевому импульсу научно-технической деятельности.
37. Флоренский П.А. Сочинения. В 4 т. Т. 3 (1). М.: Мысль, 2000. С. 379–380.
32 Сложное отношение автора «У водоразделов мысли» к парадигмальной для науки второй половины XIX в. концепции эволюции можно увидеть на примере его обращения к трудам Г. Спенсера. Этот английский биолог и философ не просто трактовал дарвинизм социологически, он вводил его в плоть нарождавшейся философской антропологии. «Жизнь есть непрерывное приспособление внутренних отношений к отношениям внешним... Рядом с увеличением сложности организации идет и возрастание числа, объема, специальности и сложности приспособлений внутренних отношений к внешним... следя за таким возрастанием шаг за шагом, мы переходили нечувствительно, без всякого заметного перерыва, от явлений телесной жизни к явлениям жизни духовной»38.
38. Спенсер Г. Основания психологии. Т. 2. СПб.: Издание И.И. Билибина, 1876. С. 3–4.
33 Базовая эволюционная интуиция Спенсера заключалась в том, что эволюция есть бесконечное, последовательное и непрерывное накопление видоизменений организации и усложнения. Более того, этот процесс настолько непрерывен и последователен, настолько фундаментален для динамического бытия вообще, что без видимого промежутка продолжается в искусственной сверхприродной реальности культуры и подталкивает ее в соответствии с теми же принципами, что и реальность естественную. С его точки зрения, это возможно благодаря особой диалектике организма и среды, ведущей к их взаимному проникновению друг в друга. Причем организм для этой цели, будучи по отношению к среде органически действующим чувствилищем, научается продлевать и удлинять свои «чувствительные члены». «Мы можем с полным правом сказать, что соответствие между организмом и его средою, в самых высших своих формах, выполняется при помощи дополнительных чувств и дополнительных членов. Все наблюдательные инструменты... суть искусственные расширения чувств, а все рычаги, винты, молотки... суть искусственные удлинения членов... Точные измерительные приборы предполагают точные инструменты для изготовления плоских поверхностей и для вытачивания шаров и кругов, а эти последние не могли быть сделаны без помощи измерительных инструментов, обладавших уже некоторой точностью... Отступая, таким образом, за этими предварительно требующимися условиями все далее и далее назад, мы убедимся до полной очевидности, что направительные и выполнительные инструменты могут быть доведены до совершенства только после многократных, повторенных действий и воздействий одни на другие. Только при посредстве искусственных членов могут развиваться искусственные чувства, и только при помощи искусственных чувств становится возможным улучшение искусственных членов»39.
39. Там же. С. 78–79.
34 Но разве не снимает данная концепция и эволюционная методология в целом того антиномизма, который выдвинут Флоренским в самом начале как камень преткновения для наукоучения, развивавшегося, начиная с XVII в., философски ошибочно? И разве не предлагает философия эволюционизма методологически универсального монизма? Схожие аналитические выводы Флоренский находит у многих «сторонников исторического материализма», к которым обращается за количественными и качественными примерами для собственных выкладок. Более того, далее философ вступает в заочный спор с О. Винером, предлагающим аргументацию функциональной неоднородности органов и орудий на основе анализа количественных характеристик органической и орудийной (аппаратной) перцептивных способностей и делающим вывод о качественной прерывности перехода от органа к орудию. Наоборот, Флоренский считает, что единство физических принципов, возможность перевода органического и орудийного действий на единый язык на основании общей единицы измерения работы, а также единые для органов и орудий законы взаимосоотношения характеристик чувствительности и ее качественного ограничения человекомерностью границы непосредственного и опосредованного опыта (и связанный с последним рост неопределенности в интерпретации результатов) дают возможность говорить о функциональной однородности органов и орудий с точки зрения их количественных характеристик.
35 Иначе говоря, концептуально непрерывная научная методология, с точки зрения Флоренского, стоит выше феноменально фиксируемых прерывов. Представляется, что именно здесь открывается и основание независимой по отношению к эволюционизму позиции Флоренского. Прерывность феноменальной реальности в ее статике и динамике он рассматривает еще со времен своего инженерно-математического образования в качестве основной характеристики ее состояния40. Таким образом, сплошная непрерывность изменений, тем более основанная на хаотической случайности и неопределенности, никак не может приниматься им в качестве организующего реальность принципа. С другой стороны, та же самая прерывность, постигаемая антиномически и закладываемая в обновляемую им методологию, должна неизбежно стать телеологической если не непрерывностью, то связностью на антропологическом или, быть может, точнее, антропотерминологическом уровне.
40. См., например, его статью «О символах бесконечности (Очерк идей Г. Кантора)» (Флоренский П.А. Сочинения. В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1994. С. 79–128).
36 Кроме того, в тексте можно указать и на третью составляющую отношения мыслителя к эволюционизму, на третий контраргумент его. Он отмечает: «Ощущение возникает при задержке нашим организмом действия на него среды, а сознание – при задержке средою нашего на нее воздействия»41. И через три страницы продолжает: «Итак, орудия удлиняют и расширяют наши восприятия природы... нетрудно понять, что это и должно быть так. Сознание есть зеркальное отражение, мнимый фокус задержанного действия. Явно, что если так, то этот фокус должен быть изображением, хотя бы и мнимым, не чего-либо, а именно того действия, которое задержано... Будучи отрезано от природы, это действие находит себе место в среде искусственной: оно материализуется; этот-то материализованный импульс мы и называем орудием. Иначе: орудие есть усиленное задержкою, как плотиною ток воды, именно то самое действие, которое задержано, и тогда понятно, что оно, хотя и во внешней нам материи построенное, однако продолжает нас самих, есть расширение нашего организма, есть искусственный член, приставленный к тому нашему органу, непосредственно зиждущая деятельность коего была остановлена. Следовательно, действие может или непосредственно реализоваться, раскидываясь в свою естественную, так сказать, величину и рассеиваясь в окружающем мире; или же оно задерживается, накопляется, повышая свой потенциал, отражается, собирается, образует мнимое изображение, и это изображение реализуется тогда уже в иной среде, которая лишь мысленно отбрасывается в область природы, и кажется частью природы, но на деле, будучи, как тело, оказывается продолжением тела, как бы проросшим в природу телом человеческим»42.
41. Флоренский П.А. Сочинения. В 4 т. Т. 3 (1). М.: Мысль, 2000. С. 398.

42. Там же. С. 401.
37 Это не только программное и наиболее часто цитируемое место всей части сборника, посвященной теме орудия, но еще и начало более открытой дискуссии автора с эволюционным материализмом, научными успехами которого он сам активно пользуется в своем анализе. Начав с имплицитной критики антиномизма культуры и природы у Винера, Флоренский на базе Винером же эксплицированных многообразных опытов о чувствительности органов и орудий повторяет свой базовый для первого лингвистического этапа критики науки тезис о терминологической неопределенности научного знания, раскрывающейся при глубокой интерпретации сверхчеловекомерных опосредованных измерений. И только после предлагает развернутый теоретический контраргумент эволюционизму, противопоставляющему актора и среду в хаотически-вероятностной борьбе (естественном отборе).
38

«Сознание»43 рождается как мнимый по отношению к действию, то есть недействующий, фокус (память) задержанного действия актора в среде и ее сопротивления этому действию. Биологически активный интеллект актора фундаментально выдвигается в среду как телесный органон, сопротивление среды преодолевается в направлении требуемого действия путем организации тела. По отношению к этой организации эволюционные механизмы являются вторичными механизмами упорядочивания хаоса, и эта вторичность особенно ясно проявляется на культурно-историческом уровне сознающего интеллекта44. Или можно сказать иначе: редукция сознания, интеллекта или духа к динамике элементов материального субстрата по-своему подменяется Флоренским редукцией материи на феноменологическом или оформленном ее уровне к динамике в сознающем интеллекте45. Его деятельная активность расширяется посредством реорганизации материальных «фрагментов среды» в телесные органы или посредством замены среды/природы/бытия телом/культурой/сущим. Фундаментальные условия хаотически-случайных причинно-следственных связей эволюционизма исключены, базовые для обновляемой антропоцентризмом научной методологии концепты homo faber и органона связаны без неразрешенного противопоставления культуры и природы, мышления и бытия.

43. На данном этапе у Флоренского фундаментально речь идет о бергсоновском «интеллекте», и потому термин «сознание» здесь используется им слишком поспешно.

44. Как, впрочем, и несознающего инстинкта. Но к этому вопросу мыслитель приступит позже – вне анализируемых в этой статье страниц.

45. В общем смысле, механицистская трактовка эволюции заменяется на телеологическую трактовку, хотя и не радикально философскую, подобную лейбницевской. И вообще, внушенный последовательной бергсоновской критикой телеологии Флоренский предложит в дальнейшем по возможности разрешающий ее механицистские и темпоральные трудности извод.
39 Заключение
40 В итоге мы можем сделать следующие выводы:
41 1. Несостоятельность наукоучения Флоренский видит в том, что оно не интегрирует в своей методологии присущий реальности антиномизм и, в частности, неспособно к адекватному рассмотрению артефакта. Последний – это и научная теория, и техническое приспособление, и в конечном итоге любое правило взаимодействия с ними. Словом, это – существующая в истории культура, оставшаяся, по мнению Флоренского, за бортом наукоучения о субъект-объектной диалектике мышления и бытия.
42 2. Фокусируясь на ложных трактовках антиномии культуры и природы, мыслитель первоначально выдвигает широкие метафизические границы рассмотрения феномена их антиномичности. И для того чтобы начать наукомерное обсуждение новой методологии, он отсекает трансцендентные нефеноменальные «края» антиномии. Делает он это на основе реинтерпретации трансцендентальной аналитики мышления, онтологизируя ее с целью обозначить доступное для научно-философского дискурса место существования и деятельности человека.
43 3. Однако последовательное топографирование такой онтологии дает возможность мыслителю реализовать активистскую предустановку своего исследования в виде инженерно-эволюционистской редукции комплексного феномена человека к выдвигаемому им смыслообразу человека как homo faber. В дальнейшем текст полностью посвящен только экспликации серии дедуктивных выводов из данной редукции.
44 4. Флоренский обращается к эволюционно осмысленному витализму Бергсона для того, чтобы найти подход к феномену орудийной деятельности глубже диалектики бытия-мышления. И в центре бергсоновской смысловой триады, структурирующей его образ «жизненного порыва», а именно инстинкта, интеллекта и интуиции, он находит подтверждения для своей собственной эволюционистской догадки о возможности синтетического и, следовательно, в перспективе междисциплинарного рассмотрения в качестве единого феномена смысловой триады термин-орудие-орган. Последнюю, отчасти основываясь на позитивистски двойственном рассмотрении понятия факта Махом, он переводит из гносеологически трансцендентальной плоскости в плоскость инженерно-активистскую. Более того, следуя собственным парадигмальным установкам конкретного символизма, он объединяет эту триаду в символическом единстве «органона».
45 5. В заключительной части анализируемого текста Флоренский конкретизирует, уточняет и одновременно «исправляет» свой базовый эволюционный подход к орудийности homo faber. Полемизируя со Спенсером и Винером, он внедряет артефакт – сделанное – как логически непрерывную развертку соответствующего органона в самого человека как homo faber. Мыслитель предлагает видеть тело (в общем случае телесность) homo faber в качестве символической свертки делающего – орудия – и сделанного – артефакта. Или, можно сказать, начало новой методологии наукоучения, по Флоренскому, заключается не просто в интеграции в наукоучение антиномизма реальности как он есть, но существенно сильнее: в формировании центральных ее моделей на основании активистского перетолкования и внедрения антиномизма.
46 Именно к анализу и обсуждению такого смыслообраза телесности он перейдет далее – на страницах, следующих непосредственно за теми, к которым мы обратились в данной статье.

References

1. Bergson A. Tvorcheskaya evolyuciya. Materiya i pamyat'. Minsk: Harvest, 1999. 1408 s.

2. Blauberg I.I. Anri Bergson. M.: Progress-tradiciya, 2003. 672 s.

3. Dlugach T.B. Problema bytiya v nemeckoj filosofii i sovremennost'. M.: IF RAN, 2002. 222 s.

4. Gegel' G.V.F. Enciklopediya filosofskih nauk. Tom 1. M.: Mysl', 1974. 452 s.

5. Golosovker Y.E. Imaginativnyj absolyut. M.: Akademicheskij proekt, 2012. 318 s.

6. Mah E. Poznanie i zabluzhdenie. M.: Skirmunt, 1909. 471 s.

7. Osipov V.I. Filosofiya Ernsta Maha i pozitivizm. Arhangel'sk: Pomorskij universitet, 2010. 253 s.

8. Spenser G. Osnovaniya psihologii. Tom 2. Spb.: Izdanie I. I. Bilibina, 1876. 375 s.

9. Stepin A.V. Liniya mir – veshch' – slovo v pozdnej ontologii M. Hajdeggera // Vestnik RHGA. 2014. Tom 15. Vypusk 2. S. 104-111.

10. Florenskij P.A. Sochineniya. V 4-h tt. Tom 1. M.: Mysl', 1994. 890 s.

11. Florenskij P.A. Sochineniya. V 4-h tt. Tom 3 (1). M.: Mysl', 2000. 621 s.

12. Horuzhij S.S. Posle pereryva. Puti russkoj filosofii. SPb.: Aletejya, 1994. 446 s.

13. SHpengler O. Zakat Evropy. Tom 2. M.: Mysl', 1998. 606 s.

14. Bischof, Marco. Vernadsky's noosphere and slavophile sobornost' // Beloussov L. V., Voeikov V. L., Martynyuk V. S., eds. Biophotonics and Coherent Systems in Biology. NY: Springer, 2007. PP. 279-297.

15. Moore, Harry James. Antinomism in Twentieth-Century Russian Philosophy: The Case of Pavel Florensky // Studies in East European Thought (2021) 73. PP. 53-60.

16. Zammit, Ray. Physics, Technology, and Theology in Pavel Florensky // Melita Theologica. Journal of the Faculty of Theology University of Malta. 69/1. 2019. PP. 35-46.

Comments

No posts found

Write a review
Translate