Nikolay Gogol's Book "Selected Passages from Correspondence with His Friends" as a Religious Space for Social Communication
Table of contents
Share
QR
Metrics
Nikolay Gogol's Book "Selected Passages from Correspondence with His Friends" as a Religious Space for Social Communication
Annotation
PII
S258770110020126-0-1
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Irina Shcherbatova 
Occupation:  Senior Research Fellow, Department of Philosophical Studies of Ideological Processes
Affiliation: Institute of Philosophy of RAS
Address: 12/1 Goncharnaya Str., 109240 Moscow, Russian Federation
Edition
Abstract

The article investigates the religious position of Nikolai Gogol as it is expressed in Selected Passages from Correspondence with his Friends. The author attempts to answer the question of why the society did not accept Gogol’s preaching tone at the time of the publication, while half a century later, it saw Gogol as a harbinger of the new religious consciousness and, in particular, of the acute attention to the inner self. The author reconstructs the public discussions and narratives circulating around Gogol’s position at the time and formulates the problem of the religious individualism as part of the laic Christian discourse. The author argues that the tension between Gogol and his reader is a clash of the idea of the protected value of the inner religious space and Gogol’s ‘project’ of the centralisation of the religious life. The society perceived this clash as Gogol’s individualistic claim. The society failed to notice Gogol’s longing for the religious transfiguration of life beyond his stylistic moralism and archaic form of the text. The author concludes that the educated society denied the Other’s right to religious life as a result of its partially developed individualism. Paradoxically, Gogol, despite his justifying serfdom, was a proponent of the religious individualism and the idea of the intrinsic value of the human being within a wider space of the Christian culture.

Keywords
Nikolai Gogol, Selected Passages from Correspondence with his Friends, Vissarion Belinsky, Dmitry Merezhkovsky, sociology of religion, religious communication, symphonia of powers, humanism, individualism, romantic utopia
Received
22.02.2022
Date of publication
30.06.2022
Number of purchasers
0
Views
116
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf
Additional services access
Additional services for the article
1 В русском культурном обществе, в отличие от западного, светский христианский дискурс традиционно был крайне узким, практически не пересекавшимся с социальной реальностью. Есть основания утверждать, как бы парадоксально это ни звучало, что связь «христианства и гуманизма, христианства и индивидуализма, Божеского и человеческого, осмысленная в европейской культуре Ренессанса и Реформации, осталась в целом чужда русской культуре»1. Тем не менее можно указать на эпизодические всполохи осмысления доктрины самоценности человека, наполнения содержанием этого гуманистического феномена (человека) в ситуации доминирования христианского миросозерцания, что в целом рисует ситуацию не столь однозначной.
1. Эпштейн М.Н. Религия после атеизма. Новые возможности теологии. М.: АСТ-ПРЕСС книга, 2013. С. 159.
2 Первое осознание ценности человека самого по себе произошло в русском масонстве конца XVIII в., свидетельством чему является трактат Н.И. Новикова «О достоинстве человека в отношениях к Богу и миру», опубликованный в его журнале «Утренний Свет» за 1777 г. В трактате впервые предстало яркое воплощение концепции ренессансного гуманизма, в которой ценности Откровения и человеческого достоинства трактуются автором не через их возможное противопоставление, но через генетическую, то есть неразрывную, связь и практическое единство. Осознание этого единства составляло сущностную характеристику мировоззрения Н.М. Карамзина, а в дальнейшем писателей пушкинского круга. В их произведениях культурное общество считывало и осмысляло новый дискурс индивидуалистической системы ценностей. Молодой И.В. Киреевский, которого В.В. Зеньковский охарактеризовал как христианского гуманиста, вступая на философское поприще, неожиданно обозначил свою преемственность с Новиковым2, его опыт обоснования общечеловеческих ценностей в поле христианства оказался значимым, но эпизодическим.
2. Киреевский И.В. Обозрение русской словесности 1829 года // Киреевский И.В. Критика и эстетика. М.: Искусство, 1979. С. 56–57.
3 Со всей остротой проблема аксиологии индивидуализма в рамках светского христианского дискурса встала перед обществом в связи с книгой Н.В. Гоголя «Выбранные места из переписки с друзьями» (1847). Ее выход накануне вызревавшей в Европе новой революционно-демократической и секулярной волны оказался для России по сути историософским событием концентрированного смысла, о чем свидетельствовала как острейшая общественная полемика современников, так и мощная интеллектуальная рефлексия полвека спустя. При том что на протяжении 175 лет своего существования книга Гоголя вызывала и вызывает самые разнообразные оценки и интерпретации, первые ее читатели восприняли опыт духовной прозы Гоголя как несомненно неудачный. Нарратив, сотканный из эпистолярного обсуждения книги Гоголя, представляет собой уникальный живой источник, отражающий коллизию столкновения двух форм религиозного индивидуализма. Реакция ближайшего окружения Гоголя, многолетних друзей его и, что важно, по мировоззрению в основном консерваторов, оказалась неожиданной в первую очередь для самого автора. Консолидированное осуждение позиции Гоголя, взявшего на себя роль христианского проповедника и учителя, показало, что область интимного отношения к религии, все еще фундировавшая социальную личность того времени, оберегалась строго и сообща.
4 Сознание ценности внутренней религиозной жизни человека культурного общества, представлявшей его собственный путь к цивилизационному индивидуализму, было реактуализировано при столкновении с особым индивидуализмом Гоголя, в «Выбранных местах…» представшего в качестве учителя. Особенностями духовной позиции Гоголя были публичность, харизматизм, поза проповедника, дидактизм и морализм, то есть практически весь букет того, что не было и не могло быть свойственно традиционному религиозному самовосприятию общества и тем более светскому дискурсу этого самовосприятия. Неудивительно, что книга «Выбранные места…» была воспринята современниками почти враждебно.
5 Попытка создания Гоголем социального пространства религиозной коммуникации
6 Книга Гоголя имеет несколько уровней обобщения – от житейского практицизма до призывов объединяться вокруг прозреваемой автором Апостольской церкви. Первое прочтение книги в сугубо религиозной плоскости консервативно-славянофильским кругом друзей Гоголя, как оказалось, не закрыло проблему этики «Выбранных мест…», оправдывавших самодержавный режим и крепостническую систему посредством гипертрофированной их идеализации, на что отреагировал В.Г. Белинский в своем знаменитом письме. Внешне это выглядело как столкновение представлений о ценностях «социалистического» и «симфонического» христианства, однако пристальный взгляд на реакцию современников позволяет увидеть еще один, глубинный пласт христианства в культуре России середины XIX в.
7 Тексты Гоголя и просты, и сложны одновременно. Вот два отрывка из «Выбранных мест…» о Церкви и о Государе:
8 Духовенство наше не бездействует. Я очень знаю, что в глубине монастырей и в тишине келий готовятся неопровержимые сочинения в защиту Церкви нашей. Но дела свои они делают лучше, нежели мы. Но и эти защиты еще не послужат к полному убеждению западных католиков. Церковь наша должна святиться в нас, а не в словах н Апостольскую Церковь аших: мы должны быть Церковь наша, и нами же должны возвестить ее правду. Эта Церковь, которая, как целомудренная Дева, сохранилась одна только от времен апостольских в непорочной первоначальной чистоте своей, эта Церковь, которая вся с своими глубокими «догматами» и малейшими обрядами наружными как бы снесена прямо с неба для Русского Народа, которая одна в силах разрешить все узлы недоуменья и вопросы наши, которая может произвести неслыханное чудо в виду всей Европы, заставив у нас всякое сословье, званье и должность войти в их законные границы и пределы и, не изменив ничего в государстве, дать силу России изумить весь мир согласной стройностью того же самого организма, которым она доселе пугала, – и эта Церковь нами незнаема! И эту Церковь, созданную для жизни, мы до сих пор не ввели в нашу жизнь!3
3. Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями // Гоголь Н.В. Полн. собр. соч. и писем в 17 т. Т. 6. М.–Киев: Издательство Московской Патриархии, 2009. С. 35–36.
9 Все полюбивши в своем государстве, до единого человека всякого сословья и званья, и обративши все, что ни есть в нем, как бы в собственное тело свое, возболев духом о всех, скорбя, рыдая, молясь и день и ночь о страждущем народе своем, Государь приобретет тот всемогущий голос любви, который один только может быть доступен разболевшемуся человечеству и которого прикосновенье будет не жестко его ранам, который один может только внести примиренье во все сословия и обратить в стройный оркестр государство. Там только исцелится вполне народ, где постигнет монарх высшее значенье свое — быть образом Того на земле, Который Сам есть любовь4.
4. Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями // Гоголь Н.В. Полн. собр. соч. и писем в 17 т. Т. 6. М.–Киев: Издательство Московской Патриархии, 2009. С. 46.
10 Нарциссические рассуждения Гоголя о единоначалии Церкви над жизнью и социумом в целом, а также не имеющие оснований в восточном христианстве мессианские образы Государя-Христа и его государства-хозяйства, по-видимому, для самого Гоголя звучат именно как переоценка и оживление симфонии властей. Он абсолютизирует роль Церкви в жизни социума, то есть общества и народа в целом, но при этом ставит Государя как Христа над хозяйством-государством в качестве символа всеобщего примирения, включающего и Церковь. Читатель же почему-то воспринимал это как внедренное католичество.
11 Гоголь создавал книгу в Италии и следил за отзывами из Неаполя, в связи с чем С.П. Шевырев написал ему: «Возвратиться в Россию тебе пора. Что ни говори, а жить в чужом народе и в чужой земле – вбираешь в себя чужую жизнь, чужой дух, чужие мысли. Вот это заметили многие и в твоих религиозных убеждениях и действиях. Мне кажется тоже, что ты слишком вводишь личное начало в религию… Римское католичество ведет к тому, что человек не Бога начинает любить, а себя в Боге. Даже молитва в нем переходит в какое-то самоуслаждение. Да ведь надобно заслужить это высокое состояние пророка»5.
5. Гоголь Н.В. Полн. собр. соч. и писем в 17 т. М.–Киев: Издательство Московской Патриархии, 2009. Т. 14. Переписка 1847 года. С. 31–32.
12 С.Т. Аксаков: «Вы искренно подумали, что призвание ваше состоит в возвещении людям высоких нравственных истин в форме рассуждений и поучений, которых образчик содержится в вашей книге... Вы грубо и жалко ошиблись. Вы совершенно сбились, запутались, противоречите сами себе беспрестанно и, думая служить небу и человечеству, – оскорбляете и Бога и человека. Книга ваша вредна: она распространяет ложь ваших умствований и заблуждений. О, недобрый был тот день и час, когда вы вздумали ехать в чужие края, в этот Рим, губитель русских умов и дарований! Дадут Богу ответ эти друзья ваши, слепые фанатики и знаменитые маниловы, которые не только допустили, но и сами помогли вам запутаться в сети собственного ума вашего, дьявольской гордости, которую вы принимаете за христианское смирение»6.
6. Там же. С. 91–92.
13 С.П. Шевырев: «Судя по книге твоей, ты находишься в состоянии переходном, разум твой убежден в истине нашей Церкви и Православия, но воля твоя заражена современною болезнию – болезнию личности, и ты действуешь скорее как римский католик, а не как православный. …В тебе есть самообожание»7.
7. Там же. С. 97.
14 Е.А. Свербеева: «Все это учение облекается самою страшною гордынею. …Мне грустно не за талант, мне грустно состояние души вашей: в нем видно увлечение, добросовестное увлечение, но нет смирения, а дышит дух превозносящийся. Вы как будто впали в прелесть»8.
8. Там же. С. 90–91.
15 С.Т. Аксаков: «Это ужасная ошибка и даже дерзость, по-моему, мешать имя Бога во все наши дела»9.
9. Гоголь в воспоминаниях, дневниках, переписке современников. Полный систематический свод документальных свидетельств. Научно-критическое издание. В 3 т. Т. 2 / Изд. подгот. И.А. Виноградов. М.: ИМЛИ РАН, 2013. С. 596.
16 Графиня А.М. Виельгорская: «Вы говорите иногда о себе с таким удивительным смирением… что большее число ваших читателей должны думать, что вы или играете комедию, или слишком самолюбивы, не зная сами, что такое смирение»10.
10. Гоголь Н.В. Полн. собр. соч. и писем в 17 т. Т. 14. С. 133.
17 Князь В.В. Львов: «Издание писем ваших есть ошибка, есть шаг назад на пути, избранном вами, есть дань духу гордости; оно показывает, что ежели вы победили многое, то не видите еще самого сильного врага, духа прелести, который стоит всегда на страже у последних врат, ведущих от тьмы к свету. Вы взялись за ум не для себя и не для публики. Не льстите ей обещанием дать взамен литератора – проповедника. Дар проповеди обещать нельзя; он дается лицу без обещания, и всем обещан как награда»11.
11. Там же. С. 156–157.
18 С.П. Шевырев: «Ты избалован был всею Россиею: поднося тебе славу, она питала в тебе самолюбие. В книге твоей оно выразилось колоссально, иногда чудовищно. Самолюбие никогда так не бывает чудовищно, как в соединении с верою»12.
12. Там же. С. 209.
19 М.П. Погодин: «Одни вопиют против смешения духа с душою, которых при рассуждениях этого рода смешивать то же, что тело с душою. Другие указывают на несообразность понятий о Русской Церкви и в чем состоит православие. Всех смущает больше всего это беспрерывное желание быть апостолом, учительствовать, когда христианин начинает обыкновенно с себя»13.
13. Там же. С. 253.
20 А.О. Россет поставил под сомнение главную опору Гоголя – его искренность: «Кстати об искренности… Скажите, отчего многие и очень многие в вас сомневаются, не верят, упрекают в самолюбии, и в смирении видят не смирение, а развивающуюся гордость, и едва ли не самую ужасную гордость – гордость монаха-отшельника»14.
14. Там же. С. 202.
21 Социальные взгляды Гоголя, за редкими обвинениями в фарисействе, в этих письмах не обсуждались. Более того, письмо Белинского из Зальцбрунна было написано позже, 15 июля 1847 г., когда мнение общества о религиозной стороне книге было уже сформировано. Тем не менее примечательно, что Белинский, не зная этих оценок, в общем-то думал примерно так же: «Вы только омрачены, а не просветлены; вы не поняли ни духа, ни формы христианства нашего времени. Не истиной христианского учения, а болезненною боязнью смерти, черта и ада веет от вашей книги»15. Эта оценка Белинского позволяет говорить уже о некотором общем мнении между идейными оппонентами в восприятии публичной религиозной позиции Гоголя.
15. Там же. С. 374.
22 Конфликт обнажил ту сторону внутренней жизни культурного общества, которая была скрыта за обыденным благочестием, за светской сдержанностью, показав, что значит религия для каждого. Попытка признанного первого писателя России выступить с поучением в духе христианской проповеди была подвергнута строгому суду при полнейшем нежелании, как это виделось Гоголю, попытаться его понять. Этот эффект описал М.Н. Эпштейн: «В русской литературе есть традиция возводить слово на ступень “логоса”, божественного глагола, а сам писатель выступает как пророк и учитель жизни. Однако, пренебрегая “человеческой”, информативной функцией и пытаясь взять на себя сразу “божественную” миссию, слово превращается в магическое или идеологическое заклинание и в конце концов – в чистую фикцию»16.
16. Эпштейн М.Н. Ирония идеала. Парадоксы русской литературы. М.: Новое литературное обозрение, 2015. С. 212.
23 На самом деле узкий круг друзей Гоголя был наиболее заинтересованным и уж точно самым расположенным к автору читателем. Тем не менее консервативная часть культурного общества увидела в книге профанацию веры, измену заветам православия, приверженность католичеству, гордыню соблазненного прелестью. О.М. Гершензон заключил, что у современников сложилось представление о книге Гоголя как об «отвратительной смеси ханжества и лжи, пошлости и бессердечия»17.
17. Гершензон М.О. Исторические записки. Берлин: Геликон, 1923. С. 198.
24 Это не совсем так. Близкое Гоголю консервативно-славянофильское окружение обсуждало понятия более глубинные, связанные с представлениями о подлинной вере, о месте церкви во внутреннем мире человека. Они почувствовали, что Гоголь предлагает разрушить интимное пространство религиозности как игнорирующее Церковь, предлагает ввести единоначалие: выстроить вместо горизонтальной церковности общества вторую вертикаль уже внутренней церкви, при том что первая церковь-вертикаль – это всего лишь министерство.
25 Пропагандируемое Гоголем вертикальное единоначалие во главе с Христом-Государем единодушно трактуется как католицизм, между тем западная реальность не знает симфонии властей – это православный идеал. По-видимому, ответ заключается в том, что гоголевская аллюзия теократии, где Государь-Христос равно Христос-Государь, виделась как глубоко не симфоничная и, естественно, как не горизонтальная конструкция, а именно в горизонтальной, демократической симфонии выстраивало свои отношения с церковью культурное общество после церковной реформы Петра I, когда были упразднены как симфония, так и самостоятельная религиозно-церковная власть, а, как заметил академик А.В. Смирнов, «не вертикальное, а горизонтальное движение гораздо важнее»18. Эта новая, послепетровская, возможно, и иллюзорная симфония была соткана культурным обществом к концу первой трети XIX в., и она была демократична и индивидуалистична. Первые читатели Гоголя сопротивляются вертикализации и некоторой просматривающейся у Гоголя утилизации религиозной жизни в силу несомненных для него социальных преимуществ Церкви, о которых он говорит в стиле наивной архаики.
18. Смирнов А.В. Логика смысла как философия сознания: приглашение к размышлению. М.: Издательский Дом ЯСК, 2021. С. 100.
26 В результате Гоголь приходит к простейшей форме удвоения единоначалия. Он уверен, что приватность религиозного сознания и церковной жизни, трактуемые им как гордыня в отношении человека из общества по отношению к религии и Церкви, разрушают общинность и мешают осуществиться тому, что он видит как Апостольскую Церковь. При этом он не замечает противоречия, что чаемую им Апостольскую Церковь, пустующую ныне и еще ждущую, по его мнению, свою общину, он подчиняет совершенно не свойственному раннему христианству единому началу имперской власти. Призыв Гоголя к осмысленной коллективности религиозного чувства указывает на его стремление обнародовать не просто скрытые доселе возможности объединения в общину, но преимущества человеческого общежития, которые в пафосе учительства он пытается упростить до элементарного, если не примитивного уровня.
27 Религиозной культуре дореформенной эпохи это было совершенно чуждо. Этот полумистический демократизм, который заменял скрытое на открытое, внутренне на внешнее, был неприемлем, как неприемлем и полумистический поэтизируемый Гоголем цезарепапизм. Стилистически архаичные морализм и дидактизм представляли собой с очевидностью неверно выбранный тон, разрушали религиозный континуум, который искренне пытался выстроить Гоголь. Он был воспринят как утрированная претензия на пророка, что полностью заслонило бессознательную правду общинного христианства.
28 Естественным для современников было понимать высшую степень самораскрытия, продемонстрированную Гоголем, как результат крайней и болезненной гордыни, поскольку естественными же для русского христианского чувства были разнообразные формы аскезы, закрытость, стыдливость, религиозный индивидуализм. В просвещенном сословии над христианством довлела культурная благопристойность – то есть именно тот стержень старой культуры, которой романтизм, новые люди, а после демократическое движение дадут беспощадный бой.
29 Негативной реакции на религиозные откровения Гоголя можно предложить несколько объяснений. Первое – это противоречие в общественной фигуре Гоголя. Он видел себя пророком или харизматиком, поглощенным своей миссией, но ни заведомо, ни после публикации сочинения таковым в глазах общества не являлся. Позицию Гоголя, действительно, укрепляло сознание избранности, о чем он сообщил издателю книги П.А. Плетневу еще в январе 1847 г.: «Драгоценный дар слышать душу человека мне уже был издавна дарован Богом»19. Это ощущение усиливается в результате недавнего исцеления, что, по словам Василия Гиппиуса, «поднимает в нем волны личной гордости, вновь убеждает в своем избранничестве, в своем праве учить, заставляет считать свое “душевное воспитание” оконченным, возвращает на путь морализма»20. Гоголь-морализатор как итог религиозно-мистического обращения самому себе казался лицом, очевидно осуществлявшим миссию писателя-пророка. Соответственно, он стремится запечатлеть и продемонстрировать тот морализаторский огонь, который горел в нем на месте утраченного писательства. Современникам же казалось, будто упрощенный морализм при слабом интеллектуализме не соответствовал уровню поставленной задачи, а крайне уязвимая манера автора дискредитировала цели.
19. Гоголь Н.В. Полное собр. соч. и писем. Т. 14. С. 10.

20. Гиппиус В. Гоголь. С. 133.
30 Во-вторых, определенную роль в такой реакции сыграла и психология восприятия: тексты Гоголя были написаны отчасти в стилистике проповеди, но в большей степени – в формате поучения, что, конечно же, раздражало: «Христос говорит беспрестанно: “Не учите, не становитесь учителями”, а ты берешься учить и учишь всех от первой строки до последней21», – сетовал Погодин. Тон подчас высокомерного поучения, самой спорной формы общения, вызывал только скепсис: собственно, с какой стати этот неслуживый человек наставляет и поучает чиновника, холостой – мужа и жену, писатель – помещика и крестьянина; с какой стати он настоятельно требует проехаться по губерниям, приобщиться глубинной жизни России, хотя сам уже несколько лет, совершая круг по Европе, возвращается в Рим или Неаполь? Гоголь определенно делал то, что было не принято в обществе, так что Аркадий Россет вынужден был заметить: «По принятому у нас порядку каждое служебное лицо получает наставление от лица, выше его стоящего в служебной иерархии. Позволять частному лицу публично говорить, что генерал-губернатор должен то делать, а министр то и то, у нас не принято, едва ли может быть допущено и даже одобрено общим мнением»22. Ирония заключалась в том, что взявший самую высокую ноту поучения Гоголь, претендующий на внимание государя, вынужден был выслушивать наставления за нарушение правил высшего света, мнением которого он очень дорожил.
21. М.П. Погодин – Н. В. Гоголю. Апреля 8. 1847. Москва // Гоголь Н.В. Полн. собр. соч. и писем. Т. 14. С. 251.

22. Там же. С. 202.
31 Еще одна причина скептической реакции ближайшего окружения заключается в том, что к моменту создания книги Гоголь находился только в начале пути глубинного постижения христианства – книга отразила восторг неофита, о чем этому окружению было известно. Первый опыт приобщения писателя к святоотеческой и церковно-служебной литературе произошел в первой половине 1840-х гг., когда Гоголь проживал в Ницце у Виельгорских. Он делал выписки из творений Иоанна Златоуста, Василия Великого, Ефрема Сирина, Афанасия Великого, Григория Нисского, Иоанна Дамаскина, Кирилла Александрийского, отрывки из которых были опубликованы в «Христианском Чтении» за 1842 г., научно-богословском журнале, который оказался на вилле. Вслед за тем Гоголь просит С.Т. Аксакова прислать ему «молитвенник самый пространный» и переписывает в толстую тетрадь выдержки из служебных Миней церковных песен и канонов23.
23. Воропаев В.А. Гоголь и церковное слово // Литературоведческий журнал. 2009. № 24. С. 6.
32 Стоит обратить внимание на это ученическое конспектирование, освоение понятийно-религиозной материи, как и на то, что религиозную литературу доставляли ему адресаты его «Переписки». Погружение в мир житий и священных текстов легло на романтизированную мифологизированную религиозность Гоголя. Особенно, по-видимому, его воодушевили апостольские послания, он почувствовал, что «все мы должны учить друг друга и наставлять друг друга, как велит и Христос и апостолы»24. Но он все еще оставался на привычном ему морализаторском уровне, вынесенном им из его родной провинциальной среды, где не ощущалось отсутствие собственно религиозных понятий.
24. Гоголь Н.В. Полн. собр. соч. и писем (А.О. Смирновой. 20 апреля 1847. Неаполь). Т. 14. С. 232.
33 В целом описание этого первого опыта знакомства Гоголя со святоотеческой и церковно-служебной литературой позволяет говорить об интеллектуальном неофитстве писателя, что может объяснить множество противоречий в его книги, в частности, когда он говорит о церковном реализме (мы сами должны стать воплощением церкви, пропагандой церковной истины) и церковном же мистицизме с его значимостью внутреннего чувства, рефлексии, энергии образа. Гоголь не видел противоречия между деятельной и созерцательной жизнью25.
25. «Церковь наша должна святиться в нас, а не в словах наших: мы должны быть Церковь наша, и нами же должны возвестить ее правду. Они говорят, что Церковь наша мертвый труп, – Они сказали ложь, потому что Церковь наша есть Жизнь, но ложь свою они вывели логически, вывели правильным выводом: мы трупы, а не Церковь наша, и по нас они назвали и Церковь нашу трупом. Как нам защищать нашу Церковь и какой ответ мы можем дать им, если они нам зададут такие запросы: “А сделала ли ваша Церковь вас лучшими в сравнении с нами? Счастливей ли от вас государство ваше? Исполняет ли всяк у вас, как следует, свой долг внутри его? Вознесла ли вас на высоту совершенства вашего и вывела ли вас на ту законную дорогу, которой мы все так жадно ищем?” Что мы тогда станем отвечать им, почувствовавши вдруг в душе и в совести своей, что шли все время мимо нашей Церкви и едва знаем ее даже и теперь? Храни нас Бог защищать теперь нашу Церковь: Это значит уронить ее. Только и есть для нас возможна одна пропаганда – жизнь наша. Жизнью нашей мы должны защищать нашу Церковь, которая вся есть жизнь. Благоуханьем душ наших должны мы возвестить ее Истину. Пусть миссионер католичества западного биет себя в грудь, размахивает руками и красноречием рыданий и слов исторгает скоро высыхающие слезы, проповедник же католичества Восточного должен выступить так перед народом, чтобы уже от одного его смиренного вида, потухнувших очей и тихого потрясающего гласа, исходящего из души, в которой умерли все желанья мира, все бы подвигнулось еще прежде, чем он объяснил бы самое дело, и в один голос заговорило бы к нему: “Не произноси слов, слышим и без них святую правду твоей Церкви!”» (Гоголь Н.В. Полн. собр. соч. и писем. Т. 6. С. 35–36).
34 Конфликт между писателем и проповедником, разными средствами борющимися за душу, был решен хирургически просто. Писателю посоветовали вернуться к литературе: «Прошу тебя: возвратись к искусству. Не заставь людей в России говорить, что Церковь и вера отнимают у нее художников и поэтов», – увещевал друга Шевырев26. Современники, друзья Гоголя ценили в нем прежде всего талант писателя-гуманиста и считали, что таким неудачным дебютом в жанре христианского поучения Гоголь может навредить обеим сторонам – и культуре, и вере.
26. Гоголь Н.В. Полн. собр. соч. и писем. Т. 14. С. 211.
35 В феврале, в самый разгар критики, в письме Шевыреву Гоголь опровергает упрек в католических симпатиях и делает ошеломительное признание, но так, что вопросов становится только больше: «…я пришел ко Христу скорее протестантским, чем католическим путем. Анализ над душой человека таким образом, каким его не производят другие люди, был причиной того, что я встретился со Христом, изумясь в Нем прежде мудрости человеческой и неслыханному дотоле знанью души, а потом уже поклонясь Божеству Его. Экзальтации у меня нет, скорей арифметический расчет... На теориях у меня также ничего не основывается, потому что я ничего не читаю, кроме статистических всякого роду документов о России да собственной внутренней книги27».
27. Гоголь Н.В. Полн. собр. соч. и писем. Т. 14. С. 79–80.
36 Этот отрывок ясно показывает, как Гоголь, постоянно находившийся в мифорелигиозной рефлексии и христианской самооценке, в непосредственном, житийном восприятии Христа, в какой-то момент интуитивно прозрел корень антропологического, в данном случае историцистского и психологического, в христианском сознании. Но на его восприятие современниками существенное влияние оказала та форма, которую этот переворот и это сознание приняли у Гоголя. Речь идет не столько об эксцентричности самого Гоголя или о суетности его поведения или в конечном итоге его целей. Речь идет в первую очередь об игнорировавшей стереотипы форме, то есть об учреждении пространства открытой публичной полифонической исповеди и о том, что Гоголь, понимая себя в харизматическом ключе, поступил непринятым и неприемлемым образом – он сделал себя центром этого нового социального и ментального пространства христианской коммуникации. Проницательно в этом отношении на книгу отреагировал В.А. Жуковский, с которым Гоголя связывали наиболее искренние отношения: «Ты наперед должен знать, что я на многое из твоей книги буду делать нападки… но эти нападки будут более на форму, нежели на содержание. Горе и досада берет, что ты так поспешил»28.
28. Там же. С. 127.
37 Для русской культуры было характерно отсутствие традиции авторской независимой богословской интерпретации, но погружение в святоотеческую литературу было непременной частью внутренней культуры того времени. Ближайшее окружение Гоголя имело представление о фрагментарности его христианского образования. Некоторые, в том числе и Белинский, почувствовали глубинную, но диссонирующую, мистико-мифологическую окрашенность религиозных представлений Гоголя. Иными словами, многое, на что указывает Л.С. Гончаров, для современников Гоголя было очевидно: «Идеологический эклектизм книги, вбирающей в себя подчас полярные религиозные импульсы (мистическую этику с ее сосредоточенностью на вопросах самопознания и самоусовершенствования, требующую углубленности в себя и тем самым отрешенности от мира, и идеи социального христианства, и др.), оттенялся ее личностным пафосом, обнажающим не умиротворенное сознание, обретшее истину, а драматически-напряженную до экзальтации и мистического гиперболизма душу писателя»29.
29. Гончаров С.Л. Творчество Гоголя в религиозно-мистическом контексте. CПб.: Изд-во РГПУ им. А.И. Герцена, 1997. С. 248–249.
38 Самой неожиданной в истории восприятия книги оказалась реакция духовенства. Для современного Гоголю духовенства автор «Выбранных мест…» был недостаточно ортодоксален; воспринимался, скорее, как любитель, религиозный дилетант, о чем свидетельствуют сдержанные или критические отзывы о «Выбранных местах из переписки…» святителя Филарета, митрополита Московского, архиепископа Иркутского, Нерчинского и Якутского Иринея (Нестеровича) и др. Архиепископ Херсонский и Таврический Иннокентий, прочтя книгу, написал Погодину: «...радуюсь перемене с ним, только прошу его не парадировать набожностию: она любит внутреннюю клеть. Впрочем, это не то чтоб он молчал. Голос его нужен, для молодежи особенно, но если он будет неумерен, то поднимут на смех»30. Архимандрит Игнатий (Брянчанинов), настоятель Троице-Сергиевой пустыни под Петербургом, отозвался о книге Гоголя критически: «...она издает из себя и свет, и тьму. Религиозные его понятия не определены, движутся по направлению сердечного вдохновения, неясного, безотчетливого, душевного, а не духовного... Книга Гоголя не может быть принята целиком и за чистые глаголы истины»31. Святитель Игнатий упрекал автора «Выбранных мест…» в том, что его религиозное мировоззрение не принадлежало всецело к восточно-христианскому типу, имея в виду увлеченность Гоголя книгою Фомы Кемпийского «О подражании Иисусу Христу»32, влияние которой святитель ощутил в «Переписке» Гоголя.
30. Переписка Гоголя в 2 т. М.: Художественная литература, 1988. Т. 1. С. 419.

31. Воропаев В.А. Николай Гоголь: Опыт духовной биографии. М.: Паломник, 2014. С. 82–85.

32. Там же. С. 88.
39 Те аргументы, которые имели в виду, но не озвучили представители духовенства, деликатно не вмешиваясь в дела светской культуры, раскрыл Чаадаев в своем знаменитом письме П.А. Вяземскому, посвященном книге Гоголя. Чаадаев придерживался принципа независимости «религиозного начала» от светской власти, хотя вынужден был признать, что в России «духовная власть далеко не пользовалась в нашем обществе всей полнотною своих естественных прав»33. Исходя из такого положения дел, он подчеркивал роль святоотеческой литературы в формировании самосознания общества, так как церковное учение, в его понимании, дополняло недостающее влияние церкви в России, утратившей самостоятельность34. В позиции же Гоголя Чаадаев увидел не просто отход от «лучших народных свойств», к которым он относит смирение, но измену духу и учению церкви35.
33. Чаадаев П.Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. В 2 т. Т. II. С. 188.

34. Щербатова И.Ф. П.Я. Чаадаев и П.А. Вяземский о книге Н.В. Гоголя «Выбранные места из переписки с друзьями» // Полилог. 2019. Т. 3. № 4 (10). [Электронный ресурс]. URL: >>>> (дата обращения: 24.04.2022).

35. Чаадаев П.Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. В 2 т. М.: Наука, 1991. Т. II. С. 203.
40 Сопоставление Гоголя и Чаадаева правомерно хотя бы потому, что именно Гоголь по-своему повторял путь Чаадаева в поиске истины личного плана именно в христианстве; тем не менее, как отметил Гончаров, «христианское учительство» Гоголя по своей специфике отличалось от «духовной деятельности» Чаадаева36. Чаадаев не принадлежал к ближайшему окружению Гоголя, но его мнение не диссонировало с общей оценкой. В целом Чаадаев увидел ситуацию с выходом книги так: «Вы хотите, чтоб в наше надменное время, напыщенное народной спесью, писатель даровитый, закуренный ладаном с ног до головы, не зазнался, чтоб голова у него не закружилась? Это просто невозможно»37.
36. Гончаров С.Л. Творчество Гоголя в религиозно-мистическом контексте. С. 247.

37. Там же. С. 199.
41 Высокомерный тон Гоголя в «Выбранных местах…» можно было бы и не заметить, но только не там, где автор обнаруживает духовное стремление. Чаадаев, понимая значение Гоголя как властителя умов, напряженно вчитывался в его историософию. В ошибках Гоголя Чаадаев винил славянофилов: «Недостатки книги Гоголя принадлежат не ему, а тем, которые провозносят его до безумия, которые преклоняются пред ним, как пред высшим проявлением самобытного русского ума»38. Он опасался, что харизма писателя будет способствовать распространению внушенной ему славянофилами идеи исключительности, что в свою очередь вызовет искажения в общественном сознании и затмит единственно верный, в понимании Чаадаева, идеал универсального христианства: «Это народное чванство, нам доселе чуждое, вдруг изуродовало все лучшие умы наши, в каком самодовольном упоении они утопают, с тех пор, как совершили свой мнимый подвиг, как открыли свой новый мир ума и духа»39. Тем не менее и Чаадаев, и Вяземский в двоящихся эстетике и этике «Выбранных мест…», в их поучительном многословии одни из немногих услышали авторскую апологию внутреннего человека и высоко оценили гуманистическую интенцию и этическую телеологию автора.
38. Там же. С. 200.

39. Там же.
42 Скандальный провал книги потряс Гоголя: оправдания растерянного, уязвленного человека через какое-то время сменились признанием, в котором слышится насмешливый голос привычного Гоголя. «Я размахнулся в моей книге таким Хлестаковым, что не имею духу заглянуть в нее. Но тем не менее книга эта отныне будет лежать всегда на столе моем, как верное зеркало, в которое мне следует глядеться для того, чтобы видеть все свое неряшество и меньше грешить вперед»40, – писал он В.А. Жуковскому из Неаполя в марте 1847 г.
40. Там же. С. 150–151.
43 И действительно, что-то менялось в самооценке Гоголя, он говорил как будто бы о книге, но на самом деле книга осталась позади. Перемену в состоянии Гоголя отметил С.Т. Аксаков, написав сыну Ивану в конце марта: «Все эти письма писаны уже другим человеком! Уже нет ни высокомерного спокойствия, ни лицемерного смирения; но положение его ужасно»41. Прошло всего три месяца после выхода книги – Гоголь оставил оправдательный тон, а в апреле в письме А.О. Смирновой сделал пронзительное признание, мимо которого не смог пройти ни один исследователь: «Мне ставят в вину, что я заговорил о Боге, что я не имею права на это, будучи заражен и самолюбием, и гордостью, доселе неслыханною. Что ж делать, если и при этих пороках все-таки говорится о Боге? Что ж делать, если наступает такое время, что невольно говорится о Боге? Как молчать, когда и камни готовы завопить о Боге?»42.
41. Гоголь в воспоминаниях, дневниках, переписке современников. Т. 2. С. 599.

42. Гоголь Н.В. Полн. собр. соч. и писем. Т. 14. С. 232.
44 На самом деле Аркадий Россет ошибался: Гоголь был искренним. В признании этого факта заключалась главная идея статьи Шевырева, опубликованной в «Москвитянине» год спустя после выхода книги43. Немного позже это признал и С.Т. Аксаков, в конце 1846 г. открывший дискуссию о сумасшествии Гоголя, а после его смерти поверивший в его святость: постепенно друзья прозревали, что главное – не как говорил Гоголь, а что, что в свою очередь является основой для разночтений. С.Л. Гончаров, например, соотносит интенцию Гоголя с поиском истинного христианства44, внецерковной доктрины, в силу этого в той или иной степени маргинальной.
43. Шевырев С.П. «Выбранные места из переписки с друзьями» Н. Гоголя // Москвитянин. 1848. Ч. 1. № 1. Критика. [Электронный ресурс]. URL: >>>> (дата обращения: 24.04.2022).

44. Гончаров С.Л. Творчество Гоголя в религиозно-мистическом контексте. С. 246.
45 Своим непосредственным поэтически-религиозным чувством Гоголь стремился одарить каждого, потому что, как это увидел Мережковский, «почувствовал до смертной боли и смертного ужаса, что христианство для современного человечества все еще остается чем-то сказанным, но не сделанным, обещанным, но не исполненным… Христианство не входит в жизнь, и жизнь не входит в христианство: они разошлись и с каждым днем все более расходятся»45. В определенный момент исторического опыта, когда читателю открывается искренность Гоголя, его отчаяние перед осознанием грядущих богооступничества и богооставленности, становится не важно, «правду или неправду» говорит Гоголь, потому что «неотразимо все-таки чувствуется, что вопрос о Боге есть для него самого вопрос жизни и смерти, полный бесконечного ужаса, вопрос его собственного, личного и общего русского, всемирного спасения»46.
45. Мережковский Д.С. Гоголь и черт. С. 411.

46. Там же. С. 410.
46 Весь этот экзистенциальный накал, конечно, трудно представить в утонченной салонной культуре николаевской России, где велись корректные споры о православии, но не о Боге. Религиозная форма морализаторства Гоголя, которая, как ему мнилось, должна была поджечь остывавшую религиозность общества и света, для этого общества и света оказалась избыточной и даже лишенной христианского присутствия – того, что культурное общество середины XIX в. улавливало в сдержанности метафизической периферии.
47 Культурно-философская интерпретация позиции Гоголя
48 В книге Гоголя в силу не столько откровенной идеализации крепостничества, сколько неосознанного расчеловечивания крестьянина, христианство и гуманизм предстали как два расходящихся полюса, на что остро отреагировал Белинский, заявивший, что позиция Гоголя не является христианской. Органическая связь божеского и человеческого в сознании культурного общества уже была освещена ментальностью и традицией внесословного гуманизма, главного достижения дворянской культуры, когда Белинский стал своего рода ретранслятором гуманистических ценностей, но в рамках антиклерикальной парадигмы. Его вывод был основан не столько на презумпции, что истинное христианство при всей его аскезе не противоречит осознанию человеком своего достоинства, сколько на старом, новиковском, утверждении, что крестьянин тоже человек.
49 Знаменитое письмо Белинского Гоголю стало едва ли не Евангелием для демократически, социалистически или либерально ориентированной интеллигенции середины XIX в. и сохранило свое влияние на десятилетия. Вряд ли это можно объяснить только лишь разоблачительным, просветительским пафосом письма – Белинский одним из первых указал на противоречивые основания религиозности Гоголя. Буквально придерживаясь логики истинного христианства, Белинский заявляет, что христианское братство, воспеваемое Гоголем, и социальные иерархии, равно важные для него, противоположны на практике. Тем самым Белинский доводит монашескую логику до конца: христианство с введением церковной иерархии закончилось; и дополняет это силлогизмом сущностно демократическим, а на практике анархическим: свобода и спасение коррелируют с плюрализмом и горизонтальными принципами коммуникации, а не с вертикальной догматикой ортодоксии: «Христа-то зачем вы примешали тут? Что вы нашли общего между Ним и какою-нибудь, а тем более Православною, Церковью? Он первый возвестил людям учение свободы, равенства и братства и мученичеством запечатлел, утвердил истину Своего учения. И оно только до тех пор и было спасением людей, пока не организовалось в Церковь и не приняло за основание принципа ортодоксии. Церковь же явилась иерархией, стало быть, поборницею неравенства, льстецом власти, врагом и гонительницею братства между людьми»47.
47. Гоголь Н.В. Полн. собр. соч. и писем. Т. 14. С. 369.
50 Этот вывод был наиболее чувствителен для Гоголя, который именно предлагал абсолютизировать роль некой высшей инстанции – то ли государя, то ли церкви, то есть, по сути, предлагал усиление ортодоксальности вертикального церковного устройства. В силу внепонятийной лексики «Выбранных мест…» современники Гоголя, независимо от политической ориентации, скорее чувствовали, чем понимали, что человек вообще, а не только крестьянин, в этом «ортодоксальном ландшафте» не представляет никакой ценности. Понятно, что эта острейшая для российского социума проблема десятилетиями становилась только актуальнее, выходя за рамки религиозного дискурса.
51 Дискуссия Белинского и Гоголя произошла на самом пороге постхристианства. Белинский умер через год после этой истории, и проблемы социального христианства практически на полвека ушли на периферию общественного дискурса. Однако и полвека спустя особенность гуманистической позиции Гоголя не осталась незамеченной. Д.С. Мережковский увидел разрыв христианских и гуманистических ценностей, в ироническом пассаже заметив, что вселенское православие у Гоголя будут спасать «патриархальные русские генерал-губернаторы, живущие по Домострою». Мережковский, назвавший Гоголя предтечей нового религиозного сознания, вынужден был признать, что «в своем антихристианстве Белинский все-таки ближе ко Христу, чем Гоголь в таком “христианстве”. Гора родила мышь»48.
48. Мережковский Д.С. Гоголь и черт // Н.В. Гоголь: pro et contra: личность и творчество Н.В. Гоголя в оценке русских писателей, критиков, философов, исследователей: антология / Сост. С.А. Гончаров. СПб.: Изд-во Рус. христианской гуманитарной акад., 2009. С. 417–418.
52 Василий Гиппиус оказался в союзниках Белинского. Он заметил, что «исступленный монархизм» Гоголя должен был отпугнуть не только Белинского и Герцена, но и славянофилов. «Гоголь упрекал и западников и славянофилов в односторонности и рассчитывал, что его идеальное “небесное государство” всех объединит и примирит. На деле он оппонировал славянофилам не слева, а справа и был выразителем реакции»49.
49. Гиппиус В. Гоголь // Гиппиус В. Гоголь; Зеньковский В. Н.В. Гоголь / Предисл. и сост. Л. Аллена. СПб.: Logos, 1994. С. 143.
53 Как консервативного романтика, уводившего Россию в новое средневековье50, представил Гоголя К. Мочульский. В гоголевской картине «мистического царства», основанного на взаимной любви народа и монарха, где «молитвенник» Николай I явлен как нечто сродственное образу страдающего Христа, Мочульский увидел не «реальную политику», а романтическую утопию в духе Новалиса.
50. Мочульский К. Духовный путь Гоголя. Париж: YMKA PRESS, 1934. С. 104.
54 Правоту Белинского уже в иную эпоху подтвердил В.В. Набоков: «Сколь наивной ни была бы ограниченность Белинского в оценке художественных произведений, у него как у гражданина и мыслителя было поразительное чутье на правду и свободу»51.
51. Набоков В.В. Гоголь. [Электронный ресурс]. URL: nabokov-lit.ru/nabokov/kritika-nabokova/nikolaj-gogol/index.htm. (дата обращения: 24.04.2022).
55 Другое дело, что современная критика предпочитает не замечать социальной темы, доминировавшей весь советский период. По словам И.А. Виноградова, русская мысль, следуя за Белинским, этим «неискусным толкователем» книги Гоголя, исказила суть послания. Целая плеяда критиков, считает исследователь, «выросла на недоразумении, недопонимании и сознательном искажении наследия Гоголя», основанном на «предвзятом», «идеологизированном» мнении Белинского52. Столь внушаемы оказались А.И. Герцен, Н.Г. Чернышевский, П.В. Анненков, Н.А. Добролюбов, А.Н. Пыпин, Д.Н. Овсянико-Куликовский, Н.А. Котляревский, А.В. Дружинин, В.В. Розанов, Н.А. Бердяев, Д.С. Мережковский и другие.
52. Виноградов И.А. Литературная проповедь Гоголя: Pro et contra // Проблемы исторической поэтики. 2018. Т. 16. № 2. С. 53–55.
56 Не определиться по отношению к социально-политической позиции Гоголя для общественной мысли конца XIX – начала XX в., по-видимому, было невозможно – эта сторона письма Белинского действительно сыграла свою историческую роль. Но со временем частные черты личности теряли значение, и все большую ценность представляли попытки увидеть ранее невидимое – то, что Зеньковский охарактеризовал как «богословие культуры», что означало смещение смыслового центра тяжести с ретроградной дидактики и апологии николаевской пасторали к «проблеме религиозного преображения жизни» и к «вопросам внутренней жизни личности»53, действительно составлявших смысловой центр «Выбранных мест…».
53. Гоголь в русской критике: Антология / Сост. С. Г. Бочаров. М.: Фортуна ЭЛ, 2008. С. 518.
57 В начале XX в. в эпоху нового религиозного сознания Гоголь стал невероятно привлекателен своей драматической амбивалентностью. Коллизию амбивалентности Гоголя сформулировал Мережковский, заметив, что «бессознательная правота Белинского… стоит противоположной, столь же бессознательной, правоты Гоголя»54. В начале XX в., в соответствии с веяниями времени, в творчестве Гоголя усматривают модерново-богословские, экзистенциальные и разнообразные символистские смыслы55.
54. Мережковский Д.С. Гоголь и черт // Н.В. Гоголь: pro et contra: личность и творчество Н.В. Гоголя в оценке русских писателей, критиков, философов, исследователей: антология / Сост. С.А. Гончаров. СПб.: Изд-во РХГА, 2009. С. 417–418.

55. Oklot Michal. Dissecting the Toad: Unpacking Shestov's Thought on Gogol Through Rozanov // Slavonica. 2012.04.01. Vol. 18 (1). Р. 2.
58 В.В. Розанов, разводя христианские тексты и литературу как несовместимые, считал, что «Гоголь – солома перед главой из евангелиста»56. О.М. Гершензон вообще не нашел следов религиозной драмы Гоголя и высказал свою крамольную мысль: «Личность и закон Христа занимают в его учении центральное место, но играют только служебную роль… Христос для Гоголя – как бы величайший специалист обществоведения»57. Гершензон считал, что книга Гоголя – это квазирелигиозное произведение и что в ней «нет и намека на религию в прямом значении этого слова»58.
56. Розанов В.В. В темных религиозных лучах. Русская церковь и др. статьи. С. 425.

57. Гершензон М.О. Исторические записки. С. 175–176.

58. Там же. С. 176.
59 На волне возрождения в начале XX в. интереса к романтизму «Выбранные места…» стали соотноситься с эстетикой романтизма. Романтизация мира позволяет обрести исконный смысл: «Романтизация есть не что иное, как качественное потенцирование. …Придавая низкому высокий смысл, обыденному – таинственный облик, известному – достоинство неизвестного, конечному – сияние бесконечного, я все это романтизирую»59. Соответственно, свойственная романтизму тяга к архаике, как и «религиозная идеализация монархии», ставит Гоголя в один ряд с Фр. Шлегелем и Шеллингом, «романтическими друзьями Новалиса», по мнению В. Гиппиуса, «апологетами реакции»60.
59. Новалис. Фрагменты. СПб.: Владимир Даль, 2014. С. 152–153.

60. Гиппиус В. Гоголь. С. 143.
60 Романтической интерпретации христианства Гоголя противостоит академический подход В.В. Набокова. В этом случае религиозность Гоголя представляет собой по преимуществу эстетический метод: «Религия снабдила его тональностью и методом. Сомнительно, чтобы она одарила его чем-нибудь еще». Эмоционально непробиваемый Набоков следствием «насыщенной творческой фантазией» религиозности Гоголя считал ее метафизическую ограниченность61. Его оценка стилистики книги: «…язык этих посланий Гоголя почти пародиен по своей ханжеской интонации»62, – отсылает к Ф.М. Достоевскому, в свое время попавшему на каторгу за чтение Письма Белинского к Гоголю. В повести «Село Степанчиково и его обитатели» воспроизводится метафорика Гоголя, эхом звучащая в эскападах Фомы Опискина, где Достоевский использовал все средства словесной пародии, где «пародируется самый словарь “Переписки”»63. Рациональный метод Набокова, в основе которого лежит тенденция преодоления утилитарного идеологизма, предварял известный сдвиг парадигмы в русской философии от эссенциализации православной модели философии как «особого пути», «особой миссии», к более универсальной концепции этой дисциплины64.
61. Набоков В.В. Гоголь. [Электронный ресурс]. URL: nabokov-lit.ru/nabokov/kritika-nabokova/nikolaj-gogol/index.htm (дата обращения: 24.04.2022).

62. Набоков В.В. Гоголь. [Электронный ресурс]. URL: nabokov-lit.ru/nabokov/kritika-nabokova/nikolaj-gogol/index.htm. (дата обращения: 24.04.2022).

63. Тынянов Ю.Н. Достоевский и Гоголь (к теории пародии) // Тынянов Ю.Н. Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977. С. 224.

64. DeBlasio Alyssa J. Between philosophies: The emergence of a new intellectual paradigm in Russia. Publisher: ProQuest Dissertations Publishing, 2010. Р. 5.
61 Современные же критики И.А. Виноградов, В.А Воропаев, С.Л. Гончаров, В.В. Томачинский65 исходят из религиозной подлинности и религиозной значимости высказанной писателем позиции. Книга Гоголя прочитывается как новое слово в «мощной традиции внецерковной религиозности, которая искала “истинного христианства”»66.
65. Виноградов И.А. Н.В. Гоголь и Православие. М., 2004; Воропаев В.А. Гоголь и церковное слово // Литературоведческий журнал. 2009. № 24. С. 3–16; Гончаров С.Л. Творчество Гоголя в религиозно-мистическом контексте. СПб.: Изд-во РГПУ им. А.И. Герцена, 1997; Томачинский В.В. Синтез вместо хаоса «Выбранные места из переписки с друзьями» как стилистическая программа Гоголя // Проблемы исторической поэтики. 2001. № 6. С. 250–275.

66. Гончаров С.Л. Творчество Гоголя в религиозно-мистическом контексте. CПб.: Изд-во РГПУ им. А.И. Герцена, 1997. С. 246.
62 Перевести христианство из будущего в настоящее, из общего в частное, из церковного в мирское, почувствовать и пережить его как личную истину – это категорическое требование историцизма. Аристократический гуманизм, официальный национализм или чаадаевский универсализм сходятся на собственном толковании, применении, даже сугубом «присвоении» христианства. И Гоголь тоже идет этим путем, он тоже в частном порядке «приватизирует» христианство, сознавая свою избранность. Гоголь видел идею своей книги в освобождении от довлевшего над ним негативного таланта, в выходе из мира, где он не находил позитивного идеала. Подобно многим, он искал и нашел позитивный идеал, как ему показалось, в христианстве, и просто не мог его не обнародовать. В этом смысле его сочинение – это одна из попыток дать религиозно ориентированную этическую модель, этическую телеологию для читающей части общества.
63 Известны примеры назидательной, проповеднической по характеру переписки в русской культурной среде, как известны и некоторые попытки поэтического и прозаического (трактатного) проповедничества мирского христианства. Однако Гоголь впервые вышел за рамки частной переписки и предложил полифоническое произведение, в котором должен был быть собран полилог христианского мира и христианской жизни. Однако Гоголевское видение России как патриархальной утопии, как всецерковной симфонии ни в коей мере не было созвучно реальной жизни: «Если бы у Гоголя не было вовсе прозрения в новое христианство, он мог бы остановиться и успокоиться на старом. Но слишком стремительно рванулся он вперед. Слишком многое увидел для того, чтобы это прошло для него безнаказанно. Движение назад равно было движению вперед. Не достигнув сверхисторического, он упал ниже, чем историческое христианство. Не найдя будущего в будущем, стал искать его в настоящем и в прошлом»67. Для культурного общества, на глазах которого расширялась воронка агностицизма и атеизма, христианство все более становилось островом личной веры и личного спасения.
67. Мережковский Д.С. Гоголь и черт // Н.В. Гоголь: pro et contra: личность и творчество Н.В. Гоголя в оценке русских писателей, критиков, философов, исследователей: антология / Сост. С.А. Гончаров. СПб.: Изд-во РХГА, 2009. С. 410, 416.
64 В книге «Выбранные места из переписки с друзьями» Гоголь предложил широкому читателю то, что следовало бы назвать пространством христианской коммуникации. Задача, вряд ли четко им осознаваемая, состояла в том, чтобы показать, что христианство не просто должно быть, но уже есть явление подлинно социальное. Причем социальность здесь рассматривается с сугубо христианской точки зрения как открытая диалогическая общность единоверцев, как общность, ищущая общецерковного, всеобщинного спасения, достигаемого, по мнению Гоголя, посредством стройности государства и примирения всех сословных противоречий в общегражданской – горизонтальной – и государевой божеской – вертикальной – любви. Но чего действительно Гоголь не достиг – так это искомой им диалогичности.

References

1. Vinogradov I.A. Literaturnaya propoved' Gogolya: Pro et contra // Problemy istoricheskoj poetiki. 2018. T. 16. № 2. S. 49-124.

2. Voropaev V.A. Gogol' i cerkovnoe slovo. // Literaturovedcheskij zhurnal. 2009. № 24. S. 3-16.

3. Voropaev V.A. Nikolaj Gogol': Opyt duhovnoj biografii. M.: Palomnik, 2014. 336 s.

4. Gershenzon M.O. Istoricheskie zapiski. Berlin: Izd-vo «Gelikon», 1923. 225 s.

5. Gippius V. Gogol'; Zen'kovskij V.V. N.V. Gogol' / Predisl. i sost. L. Allena. SPb.: Izdatel'stvo «Logos», 1994. 344 s.

6. Gogol' v vospominaniyah, dnevnikah, perepiske sovremennikov. Polnyj sistematicheskij svod dokumental'nyh svidetel'stv. Nauchno-kriticheskoe izdanie. V 3 t. T. 3/ Izdanie podgotovil I. A. Vinogradov. — M.: IMLI RAN, 2013. — 1168 s.

7. Gogol' v russkoj kritike: Antologiya / Sost. S. G. Bocharov. — M.: Fortuna EL, 2008. 720 s.

8. Gogol' N.V. Vybrannye mesta iz perepiski s druz'yami // Gogol' N.V. Polnoe sobr. soch. i pisem v 17 t. T. 6. Moskva-Kiev: Izdatel'stvo Moskovskoj Patriarhii, 2009. 744 s.

9. Gogol' N.V. Polnoe sobr. soch. i pisem v 17 t. Moskva-Kiev: Izdatel'stvo Moskovskoj Patriarhii, 2009. T. 14. Perepiska 1847 goda. 608 s.

10. Goncharov S.L. Tvorchestvo Gogolya v religiozno-misticheskom kontekste. SPb.: Izd-vo RGPU im. A.I. Gercena, 1997. 340 s.

11. Kireevskij I.V. Obozrenie russkoj slovesnosti 1829 goda // Kireevskij I.V. Kritika i estetika. M.: Iskusstvo, 1979.

12. Merezhkovskij D.S. Gogol' i chert // N.V. Gogol': pro et contra : lichnost' i tvorchestvo N.V. Gogolya v ocenke russkih pisatelej, kritikov, filosofov, issledovatelej : antologiya. Sostavitel' S.A. Goncharov. Sankt-Peterburg: Izd-vo Rus. hristianskoj gumanitarnoj akad., 2009. 1037 s. S. 349-444.

13. Mochul'skij K. Duhovnyj put' Gogolya. Parizh: YMKA PRESS, 1934.

14. Nabokov V.V. Gogol' [Elektronnyj resurs] URL: nabokov-lit.ru/nabokov/kritika-nabokova/nikolaj-gogol/index.htm.

15. Novalis. Fragmenty. SPb: Izdatel'stvo Vladimir Dal', 2014. 319s.

16. Perepiska Gogolya v dvuh t. M.: Hudozhestvennaya literatura, 1988.

17. Rozanov V.V. V temnyh religioznyh luchah. Russkaya cerkov' i dr. stat'i. M.: Izd-vo Respublika, 1994. 475 s.

18. Smirnov A.V. Logika smysla kak filosofiya soznaniya: priglashenie k razmyshleniyu. M.: Izdatel'skij Dom YASK, 2021. 448 s.

19. Tynyanov YU.N. Dostoevskij i Gogol' (k teorii parodii) // Tynyanov YU.N. Poetika. Istoriya literatury. Kino. M., 1977. S. 198—227.

20. SHevyrev S.P. «Vybrannye mesta iz perepiski s druz'yami» N. Gogolya // Moskvityanin. 1848. CH. 1. № 1. Kritika. S. 1-29. [Elektronnyj resurs] URL: http://dugward.ru/library/shevyrev/shevyrev_vybrannye.html

21. SHCHerbatova I.F. P.YA. CHaadaev i P.A. Vyazemskij o knige N.V. Gogolya «Vybrannye mesta iz perepiski s druz'yami» // Polilog. 2019. T. 3. № 4 (10) [Elektronnyj resurs] URL: https://polylogos-journal.ru/s258770110007986-6-1/

22. Epshtejn M.N. Ironiya ideala. Paradoksy russkoj literatury. M.: Novoe literaturnoe obozrenie, 2015. 228 s.

23. Epshtejn M.N. Religiya posle ateizma. Novye vozmozhnosti teologii. M.: AST PRESS KNIGA, 2013. 416 s.

24. DeBlasio, Alyssa J. Between philosophies: The emergence of a new intellectual paradigm in Russia. Publisher: ProQuest Dissertations Publishing. 2010.

25. Oklot, Michal. Dissecting the Toad: Unpacking Shestov's Thought on Gogol Through Rozanov // Slavonica, 2012-04-01, Vol.18 (1), p. 1-22.

Comments

No posts found

Write a review
Translate