Evaluating Criteria for Justifications of Morality
Table of contents
Share
QR
Metrics
Evaluating Criteria for Justifications of Morality
Annotation
PII
S258770110018699-0-1
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Andrey Prokofyev 
Occupation: Leading Research Fellow; Professor
Affiliation:
RAS Institute of Philosophy
Tula State Lev Tolstoy Pedagogical University.
Address: 12/1 Goncharnaya Str., Moscow 109240, Russian Federation; 125 Lenina Av., Tula 300026, Russian Federation
Edition
Abstract

The paper compares two basic questions of practical philosophy “How should I live?” and “Why should I be moral?” and proposes a system of criteria for the evaluation of different theories responding to the second question (justifications of morality). Despite the tendency to consider the first, open and more general, question the best starting point of practical philosophy and the process of self-realization, the author argues that the question “Why should I be moral?” remains meaningful and important because it initiates the justification of some imperatives whose violation utterly prevent us from living a good life. There are several conceptions that try to justify morality appealing to different essential human features: a desire to satisfy preferences, a desire to live happy life, a capacity to perceive values, norms and duties, a capacity to choose autonomously on the basis of the practical deliberation etc. To evaluate their arguments, philosophers should elaborate a system of criteria. The author proposes the following list: 1) the force of the grip of arguments on agent; 2) the scope of this grip; 3) the non-tautological character of arguments; 4) the absence of distortions pertained to the formal side of morality; 5) the absence of the radical gap between motivations used for justification and the ordinary moral motivation, 6) the absence of distortions pertained to the substantial side of morality (its normative content).

Keywords
ethics, morality, good life, justification of morality, priority of moral values (requirements), moral universality
Acknowledgment
The reported study was funded by RFBR, project number 20–011–00145 A (Justification of Morality as a Problem of Contemporary Ethics (the Reconstruction, Comparison and Evaluation of Theoretical Approaches)).
Received
03.03.2022
Date of publication
30.06.2022
Number of purchasers
0
Views
130
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf
Additional services access
Additional services for the article
1 Два вопроса практической философии: «Как мне следует жить?» и «Почему мне следует быть моральным?»
2 Философия традиционно играет роль дискурсивного пространства, в котором происходит поиск идеала практического совершенства человека, выявляются нормативные ориентиры наилучшего и одновременно должного образа жизни. Она пытается найти ответ на вопрос, который тем или иным образом обращает к себе любой человек, способный к рефлексии: «Как мне следует жить?», в более развернутом виде: «Какая жизнь имеет для меня смысл, то есть стоит того, чтобы ее прожить?». Моральная философия как часть практической берет на себя хотя и не весь этот поиск, но его существенную часть. В ней обсуждаются должное поведение и должный строй личности в их общезначимых выражениях, то есть касающихся каждого человека вне зависимости от его уникальных личных особенностей. Она сосредотачивает свое внимание на недопустимых, допустимых и обязательных действиях агента, влияющих на положение другого. Тезис о возможности переноса этих нормативных разграничений на те поступки агента, которые затрагивают только или преимущественно его собственную жизнь, при этом постоянно дискутируется, но для современной западной этической мысли не является общим мнением.
3 Ответ на вопрос «Как мне следует жить?» предполагает формирование идеала, проецируемого на реальность, но до того, как этот ответ будет получен, содержательные контуры такого идеала, а соответственно, и связанного с ним долга остаются неопределенными. Основанием снятия неопределенности служат фундаментальные черты человеческой природы, шире – особенности человеческой ситуации в мире. Особую роль в этом процессе играет разум, который может пониматься как часть природы человека или как нечто ей противостоящее. Однако это не означает, что поиск ответа на вопрос «Как мне следует жить?» всегда мыслится в виде выявления рационально очевидных посылок с последующим переходом к опирающимся на них нормативным следствиям. Разумность может рассматриваться как простое средство, позволяющее обнаружить и осмыслить нечто центральное в человеке, но при этом совсем не тождественное разуму и даже иррациональное.
4 Предлагая аргументы, связанные с вопросом «Как мне следует жить?», моральный философ неизбежно вовлекается в процесс критики уже имеющихся ценностно-нормативных убеждений, коллективных и индивидуальных. Самим фактом беспредпосылочного исследования этого вопроса он начинает проверять их на прочность. Если рассматривать убеждения как своего рода опоры, придающие жизни отдельного человека или какого-то сообщества устойчивость, обеспечивающие им возможность не скатываться в дезориентированное, хаотичное состояние, то моральная философия оказывается деятельностью по тестированию надежности этих опор. Инструментом проверки в ходе стресс-теста является рациональное сомнение. Его выразитель ставит под вопрос либо истоки ценностно-нормативных убеждений («Откуда это взялось?», не столько в генетическом отношении, сколько в отношении логического следования), либо их внутреннюю согласованность («Нет ли в этом противоречий?», устранение найденных противоречий ставит на повестку дня отказ от какой-то части убеждений).
5 В своей критической ипостаси моральная философия имеет определенный разрушительный потенциал, способный реализоваться в потере индивидами и сообществами знакомых и понятных ориентиров. Однако сохраняющаяся, но неопознанная ненадежность оснований чревата не меньшими, а может быть, и большими угрозами. Потеря ориентиров в этом случае может оказаться неожиданной, вплетенной в экзистенциальный или историко-культурный кризис и парализующей способность выйти из него, а это значит – еще более разрушительной. Кроме того, отсутствие критической рефлексии в отношении ценностей и требований попросту ведет к окостенению индивидуального и коллективного сознания, к подмене принципиальности нежеланием признавать, искать и исправлять собственные ошибки.
6 Квинтэссенцией критической функции моральной философии является другой вопрос, он ассоциируется с воображаемой фигурой морального скептика и звучит как: «Почему мне следует быть моральным?». Несмотря на то, что, начиная с Гарольда Причарда, философы неоднократно указывали на сходство между этим вопросом и картезианским вопрошанием: «Не могу ли я во всем ошибаться?», и, несмотря на то, что это сходство действительно существует, между ними есть и существенное различие1. Сходство касается роли сомнения как инструмента проверки убеждений на прочность. Различие состоит в том, что потеря или сохранение тех убеждений, которые тестируются с помощью гносеологического сомнения, не сопряжены со столь высокими практическими ставками. Тот, кто пытается проверить, не является ли мораль «простой химерой» (формулировка Иммануила Канта), не просто не хочет быть жертвой иллюзии или самообмана, он решает проблему оправданности сопряженных с выполнением морального долга потерь. У декартовского сомнения нет очевидных параллелей в жизненном опыте каждого человека, оно является уделом метафизически или теологически одаренных натур, а сомнение воображаемого морального скептика всего лишь воспроизводит и углубляет те процессы, которые протекают в сознании каждого морального агента2.
1. См.: Prichard H.A. Does Moral Philosophy Rest on a Mistake? // Prichard H.A. Moral Writings. Oxford, 2002. P. 7–21.

2. Williams B.A.O. Ethics and the Limits of Philosophy. London, 1985. P. 34–26.
7 Конечно, мы в большинстве своем не видим свою моральную жизнь исключительно через призму самоограничения, лишений и потерь. Если пользоваться категориями социологии Э. Дюркгейма, для нас выполнение морального требования всегда есть еще и благо, обязательность в моральном опыте ходит рука об руку с «желаемостью». Но обязательность никогда не исчезает, моральные ценности никогда не превращаются в простые центры притяжения. Это такие ценности, которые выражают себя в требованиях, опирающихся на авторитет3. Этот авторитет должен быть признан, а его сила должна быть соизмерима с теми выгодами и преимуществами, которые мог бы получить человек, обладающий совестью, если бы он оказался вдруг свободен от ее уз. Соблазн такого освобождения знаком каждому человеку, а моральный скептик всего лишь утверждает, что у нас нет оснований этому соблазну сопротивляться.
3. Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. М., 2022. C. 199–200.
8 Возникновению этого соблазна не препятствует и тот факт, что подчинение моральному требованию растворено во множестве спонтанных переживаний, направленных на других людей и находящихся в широком промежутке от сострадания до негодования. В рамках мотивационной системы среднестатистического человека присутствие требований и принципов является своего рода пределом или горизонтом. Лишь иногда совершение морального поступка – это осознанное проявление принципиальности. Однако, несмотря на рассеянный и опосредованный эмоциями способ существования моральной нормативности в индивидуальном психическом опыте, поведение, соответствующее моральным ценностям и требованиям, часто сопряжено с довольно болезненным выбором между относительным комфортом и неудобствами, страданиями, лишениями. То, что моральное требование оказывать помощь находящимся в нужде опосредовано состраданием, а требование восстанавливать попранную справедливость – негодованием, не исключает восприятия некоторых последствий удовлетворения этих эмоций в качестве потерь. И эти потери могут казаться агенту бессмысленными или избыточными.
9 Итак, моральный скептик, в отличие от скептика гносеологического, сконцентрирован не на «мировоззренческих» потерях, сопряженных с отказом от понятий «истина» и «реальность», а на вполне осязаемых материальных, коммуникативных, имиджевых издержках, которые может нести с собой моральный выбор. Он человек из крови и плоти, хотя и выходящий на уровень предельных вопросов – вопросов обоснованности базовых убеждений. Именно поэтому ответы философов воображаемому моральному скептику и тем реальным людям, которые стремятся релятивизировать моральные ценности или лишить их приоритетного значения, оказываются важны для воспитательной практики (я не имею при этом в виду только то воспитание, которое осуществляется в порядке ранней социализации, и тем более не подразумеваю под словом «воспитание» индоктринацию и промывание мозгов).
10 Хотя вопрос «Почему мне следует быть моральным?» в его классическом виде был сформулирован в британской философии викторианской эпохи, можно сказать, он присутствует уже в платоновских диалогах4. Когда в диалоге «Горгий» софист Пол, подведенный к этому Сократом, спрашивает: разве не хуже «терпеть несправедливость», чем ее «творить», он фактически занимает позицию морального скептика. Если принять предложенную Сократом строгую альтернативу «либо творить несправедливость, либо переносить», то собеседники обсуждают именно цену исполнения морального требования: тот, кто не творит несправедливость, автоматически превращается в ее жертву и стоит перед острейшим моральным выбором. Недоумение Пола в этом случае тождественно декларации сомнения в том, что назначенная Сократом цена следования принципам справедливости является приемлемой для разумного человека5.
4. Брэдли Ф.Г. Почему я должен быть морален? // Брэдли Ф.Г. Этические исследования. М., 2010. С. 86–117.

5. Платон. Горгий // Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 2. М., 1990. С. 504.
11 Рассуждение о справедливом человеке из диалога «Государство», показывает, что Сократ дополнительно обостряет конфликт тем, что имеет в виду самые экстремальные случаи претерпевания несправедливости и самые негативные последствия верности связанным с ней убеждениям. Здесь подлинно справедливому человеку (тому, кто является, а не кажется таковым) вменяется готовность к бичеванию, пытке на дыбе, наложению оков, выжиганию глаз, мучительной казни, а также к тому, что он до и после своей смерти будет считаться несправедливым (будет лишен доброй славы)6. И, несмотря на весь этот устрашающий список, Сократ не только утверждает, что терпеть несправедливость лучше, чем творить ее, но и приводит доказательства того, что соблюдение принципов справедливости является категорическим требованием. С учетом того, что для греков справедливость аккумулировала представления о человеческом совершенстве в вопросах взаимодействия с другими людьми, мы видим здесь, по сути, сократовский ответ на сформулированный гораздо позднее вопрос: «Почему мне следует быть моральным?». Дальнейшая история этики полна вопрошания и рассуждений такого рода.
6. Платон. Государство // Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 3. М., 1994. С. 122.
12 Возвращаясь к сравнению вопросов: «Как мне следует жить?» и «Почему мне следует быть моральным?», следует заметить, что во втором случае задача философа не является в той же мере открытой, как в первом. Он не обнаруживает идеал и долг как первопроходец, который путешествует в любом доступном ему направлении, а уже сориентирован на готовые декларации ценностей и готовые нормативные формулы. Мораль для него не terra incognita, а достаточно определенное явление, которое может быть поставлено под сомнение, отброшено или, наоборот, восстановлено в своих правах. Сократовская защита категорического характера требований справедливости ярко оттеняет это обстоятельство. Сократ знает, в чем состоит справедливость, и ожидает встретить у своих собеседников такое же знание, хотя они могут и не соглашаться с тем, что соблюдение требований справедливости стоит любых жертв. Набор несправедливых поступков, по Сократу, прост и очевиден: это захватить власть в полисе и превратиться в тирана, убивать, продавать в рабство, изгонять, избивать, мучить, грабить других людей, красть их имущество, вламываться в их дома и т.д. Постыдность и недопустимость всех этих действий является общим мнением или мнением большинства, к которому Сократ апеллирует, пресекая попытки Калликла ввести альтернативное понимание справедливости.
13 То есть в диалогах за точку отсчета берется некий образ справедливости, который разделяют все, или же ее теоретизированный, философский образ, но построенный на основе общераспространенного представления о том, что ожидается от справедливого человека. Собеседники Сократа вводят допущение, что ценность справедливости не имеет существенной или приоритетной значимости, а основанные на ней обязанности либо вовсе лишены ограничивающей людей силы, либо связывают их не столь сильно, как полагает философ. А затем в диалогах начинается совместный поиск аргументов, которые снимают такое допущение. Если несколько упростить ролевую структуру диалогов: скептик провозглашает свое сомнение и подтверждает его неким критическим рассуждением, а его философствующий vis-a-vis предлагает аргументацию, которая могла бы скептика переубедить. Тем самым vis-a-vis скептика проводит обоснование справедливости. Если предметом сомнения оказывается не только справедливость, а вся совокупность моральных ценностей и обязанностей, это будет обоснование морали.
14 Различие вопросов «Как мне следует жить?» и «Почему мне следует быть моральным?», а также связанных с ними двух процедур: процедуры поиска практического совершенства и процедуры обоснования морали – очевидно. Однако они могут восприниматься не просто как разные, но и как альтернативные. И предпочтение подчас отдается первой из двух сторон. Основой этого вывода может быть предположение, что вопрос «Почему мне следует быть моральным?» носит несамостоятельный и даже тривиальный характер. Если какой-то человек уже осуществил поиск оснований наилучшего образа жизни, в том числе в той части, которая касается общезначимого долга в отношении другого (морали), то его ответ на вопрос «Почему тебе следует быть моральным?» возникает автоматически или предполагается по умолчанию. Тому, кто спросил бы его о причинах, по которым он соблюдает моральный долг, он мог бы ответить: «Посмотри на то, как мне удалось обнаружить контуры наилучшей жизни, и ты все поймешь». Ему не надо предпринимать никаких дополнительных усилий. И у него нет никаких причин задавать этот вопрос себе самому. А если вопрос «Почему тебе следует быть моральным?» будет задан тому, кто не ответил или не пытается ответить на вопрос «Как мне следует жить?», то он повисает в воздухе7.
7. Ср.: Schaber P. Why Be Moral: A Meaningful Question? // Why be moral? / Ed. by B. Himmelmann, R. Louden. Berlin, 2015. P. 31–42.
15 Однако мне кажется, что несамостоятельность и тривиальность проблемы обоснования морали является иллюзией по двум причинам. Во-первых, ни один человек не занимается поиском наилучшей жизни с нуля, в безвоздушном пространстве, не используя тот ресурс, который предложила ему его культура, не вступая в коммуникацию со значимыми для него собеседниками, которые, как и он, находятся в таком же поиске и выступают в качестве зеркал, в которые смотрится стремящийся прожить наилучшую жизнь человек. Его самоопределение – это всегда самоопределение в отношении какой-то данности, и не в последнюю очередь – того, что другие люди считают моральным долгом. Это возвращает нас к уже зафиксированной выше связи между вопросом «Почему мне следует быть моральным?» и критической функции философии. Во-вторых, мораль не является сугубо формальным, бланкетным понятием. В само ее определение включено разреженное нормативное содержание (хотя бы в виде императива «содействуй благу другого»). Если в процессе самоопределения это содержание будет признано лишенным императивной силы, то ответ на вопрос «Как мне следует жить?» не влечет автоматически ответ на вопрос «Почему мне следует быть моральным?», а позволяет агенту точнее разобраться с тем, на каком основании он считает возможным проигнорировать мораль.
16 Другой довод в пользу вопроса «Как мне следует жить?» и против концентрации философов на вопросе «Почему мне следует быть моральным?» сформулировал Бернард Уильямс. Для него первый («сократовский») вопрос характеризует свобода от множества предпосылок, которые искажают природу «практической необходимости». Конечно, и «сократовский» вопрос не совсем лишен предварительно принятой дискурсивной и даже нормативной рамки. Слово «мне» в уточненной его формулировке (она звучит «Как следует жить любому из нас?») подразумевает, что не только мне лично, но и человеку вообще, а слово «следует» означает, что здесь имеет место какое-то объективное ценностное предпочтение. Однако этот вопрос, по мнению Уильямса, не предполагает того, что существует набор требований, обязанностей или обязательств, исполнение которых имеет однозначный и постоянный приоритет над другими основаниями действий (практическими резонами). Именно такой набор именуется моралью. Попытки отстоять специфику, а особенно автономию морали не вызывают у британского философа особенных симпатий. Уильямс считает, что наилучшим, или «практически необходимым», для человека является такой «взвешенный» выбор, который опирается на широкий ряд этических (то есть преодолевающих эгоизм и зложелательность) и неэтических (в том числе связанных с субъективными желаниями и проектами) оснований. Этическое в ходе «взвешивания» не довлеет над другими проявлениями практической необходимости, а объективное и универсальное – над субъективным и партикулярным. Другими словами, вопрос «Почему мне следует быть моральным?» не просто является неоправданно закрытым, но и поддерживает «специфический институт» морали, который Уильямс пытается всячески дискредитировать8.
8. Williams B.A.O. Ethics and the Limits of Philosophy. P. 1–54; Уильямс Б. Мораль: специфический институт // Логос. 2008. № 1 (64). С. 149–173.
17 Аргументация Уильямса заставляет моральных философов серьезно задуматься о предмете их исследований, чтение Уильямса – это своего рода антидот от догматичного и схематичного восприятия морали. Однако, признавая то, что существует континуум оснований действия (практических резонов), нельзя не признать и то, что в нем присутствуют элементы, вполне соответствующие морали как совокупности ценностно-нормативных приоритетов. На одном из полюсов этого континуума легко обнаружить универсальные требования, которые не могут быть перевешены любыми иными этическими соображениями или фундаментальными для личности действующего индивида желаниями и проектами. Среди таких требований хотя бы требование не мучить людей и не лишать их жизни ради развлечения. В их отношении вопрос «Почему мне следует быть моральным?» сохраняет свой смысл. Сохраняет он свой смысл и для Уильямса, который превращает обсуждение аргументационных ресурсов философии в споре с моральным скептиком (аморалистом) в одну из сквозных тем своей книги «Этика и пределы философии». Противостояние скептицизму и аморализму является для него важной частью решения проблемы поиска контуров наилучшей жизни (кстати, в этом контексте термины «обоснование морали» и «обоснование этической жизни» употребляются им параллельно)9.
9. Williams B.A.O. Ethics and the Limits of Philosophy. P. 23.
18 Как оценивать концепции обоснования морали
19 Сократовская аргументация в пользу того, что терпеть несправедливость всегда лучше, чем ее творить, является, по сути, одной из концепций обоснования морали. Она апеллирует к естественному стремлению каждого человека к счастью, но допускает возможность непонимания того, в чем состоит подлинное счастье. Разум в данном случае открывает скептически воспринимающему моральные требования человеку глаза на то, что принципиальное непричинение вреда другим людям является частью или непременным условием счастливой жизни. Таким же условием может быть и бескорыстная принципиальная помощь другим. Тот же ход мысли можно применить не в отношении счастья в античном понимании этого слова, а в отношении простого устойчивого удовлетворения упорядоченных предпочтений (это будет уже не эвдемонистический, а эгоистический вариант обоснования морали). С другой стороны, разум может рассматриваться не как инструмент прояснения подлинного блага индивида, а как самостоятельный источник императивной силы моральных требований. Философы могут утверждать, что необходимость следовать этим требованиям – это истина, открытая в ходе изучения особых интеллигибельных объектов, или что она, не будучи результатом постижения чего-то внешнего по отношению к человеческой деятельности, является прямым следствием опоры этой деятельности на разум и рассуждение. Для обосновывающей мораль философии остаются также открытыми возможности апеллировать к фигуре божественного законодателя или к человеческой природе, если философ уверен в том, что любой моральный скептик примет его описание человеческой природы и захочет во что бы то ни стало сохранить возможность носить гордое имя человека. Во всех этих случаях философы ищут нечто такое, что моральный скептик не хотел бы или не мог бы утратить, а затем соединяют с этим «нечто» моральные установки личности и моральное поведение.
20 Даже приведенное выше очень беглое описание ходов мысли, призванных переубедить морального скептика, показывает, что концепций обоснования морали много и что они конкурируют между собой, пытаясь решить теоретическую, но при этом ориентированную на практику задачу. Если проанализировать а) сами аргументы обоснования морали, б) критику философами, обосновывающими мораль, друг друга, в) рассуждения теоретиков, которые видят в обосновании морали обреченный теоретический проект, то можно выделить ряд критериев, которые позволяют выявлять недостатки и преимущества таких концепций. По отношению к каждому из критериев какая-то концепция может превосходить другие или уступать им. Иногда разрыв между концепциями по какому-то критерию может быть очень большим, что позволяет говорить о слабости того или иного подхода. Однако это не решает судьбы концепции, поскольку в свете разных критериев концепции выглядят по-разному. Та ясность, которая может быть достигнута внутри какой-то одной оценочной рубрики, далеко не всегда возникает применительно к кросс-критериальному сравнению. Это прискорбное обстоятельство, но само по себе усилие по выявлению относительно самостоятельных критериев оценки, на мой взгляд, является ценным и заслуживающим того, чтобы его предпринять.
21 Как я уже упоминал, каждая концепция обоснования морали опирается на какой-нибудь фактор, воздействующий на мотивацию морального скептика, использует какой-то инструмент, позволяющий продемонстрировать ему необходимость иного отношения к моральным убеждениям, требованиям и соответствующим им поступкам. Неслучайно Уильямс в своем обсуждении проблемы обоснования морали прибегает к метафоре «архимедовой точки опоры», точки опоры, встав на которую и используя нужной длины «рычаг» можно перевернуть представления морального скептика о сопровождающих моральное действие потерях и приобретениях10. Так как моральные ценности и требования характеризуются своей приоритетностью по отношению к другим ценностям и требованиям и по отношению ко всей сфере предпочтений, ориентированных на интересы и потребности агента, то применение «рычага» должно иметь эффект такой силы, чтобы психологические импульсы, противостоящие моральному самоограничению, были преодолены. В этой связи, мне кажется, более уместным использовать не понятие «точка опоры» с возникающим на его основе образом рычага, а употребляемое Томасом Скэнлоном понятие захвата, захвата воли агента или захвата самого агента аргументами в пользу исполнения требования11. Слово «захват» легко соединяется с количественными характеристиками, захват может быть более или менее сильным. Соответственно, сила захвата и может быть одним из параметров, по которым ранжируются концепции обоснования морали.
10. Ibid. P. 21–29.

11. Scanlon T.M. Being Realistic about Reasons. Oxford, 2014. P. 9.
22 С одной стороны, захват обеспечивается качеством самой используемой философом аргументации, ее прозрачностью, убедительностью для способного понимать рациональные аргументы человека, отсутствием логических ошибок. А с другой – тем, что именно философ хочет соединить с признанием моральных требований. Точкой отсчета его рассуждения должна быть достаточно мощная мотивирующая сила. В этом смысле выигрывают те концепции, которые принимают в качестве такой точки отсчета могущественные естественные устремления – желание удовлетворить предпочтения, желание прожить в целом успешную жизнь и т.д. Те же концепции, которые используют в качестве основания сам по себе разум, несколько проигрывают. Конечно, в ответ на любую аргументацию в пользу признания и соблюдения моральных требований скептик может откликнуться так: «Какое мне до этого дело, я не хочу принимать во внимание разумные доводы, хочу и буду проявлять непоследовательность». Это ярко продемонстрировал Роберт Нозик12. Однако одно дело – проявлять непоследовательность в ответ на эвдемонистическую или эгоистическую аргументацию и тем самым рисковать возможностью прожить счастливую жизнь или получить расширенный горизонт удовлетворения своих предпочтений, а другое дело – жить, реализуя непоследовательную жизненную программу и теряя при этом одну лишь возможность дать своей жизни непротиворечивое описание. Непоследовательность гоббсовского глупца, который не соблюдает соглашения и не понимает последствий этого, отличается от непоследовательности кантовского «отъявленного злодея», который противится тому, чтобы «перенести себя на точку зрения члена умопостигаемого мира»13. В первом случае мы имеем дело с попыткой проигнорировать аргументы, обладающие гораздо более сильным захватом. Такая непоследовательность, будучи реализованной на практике, имеет большие издержки.
12. Nozick R. Philosophical Explanations. Cambridge, 1981. P. 407.

13. Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Гоббс Т. Сочинения в 2 т. T. 2. М., 1991. C. 111; Кант И. Основоположение к метафизике нравов // Кант И. Соч. на нем. и рус. яз. Т. III. М.: Московский философский фонд, 1997. С. 245.
23 С понятием «захват» связан и второй критерий оценки концепций обоснования морали. Однако в этом случае в фокусе внимания теоретика оказывается не сила захвата, а его широта. Этот критерий коррелирует уже не только с такой характеристикой моральных ценностей и требований, как приоритетность, но и с их универсальностью. Если моральные ценности и требования адресованы ко всем способным к ответственному выбору агентам, то обосновать их можно, только отталкиваясь от тех характеристик, которые есть у всех таких агентов. В конкуренции концепций выигрывает та, которая вводит как можно меньшее количество допущений, способных сократить круг ее адресатов. Понятно, что обоснование морали невозможно в случае отсутствия у того, к кому обращены обосновывающие аргументы, чувствительности к рациональному убеждению. Допущение, что перед нами не просто моральный скептик, а разумный моральный скептик, является необходимым. В этом отношении все концепции обоснования равны между собой. Столь же необходимым является допущение, что скептик способен к переживанию страданий и удовольствий, выбору между большим и меньшим страданием (удовольствием), а также имеет потребности в поддержании своей жизни и смещении баланса между удовольствием и страданием в пользу первого. Без этих свойств его невозможно признать человеком и, что самое важное, невозможно было бы само по себе скептическое вопрошание о слишком высокой цене превращения в моральную личность. Кроме того, сложно представить себе, чтобы, удовлетворяя упомянутые выше потребности, скептик не нуждался во взаимодействии с другими людьми. Это еще одно общее для всех концепций допущение. Другие допущения стоят под вопросом и могут быть приняты только в том случае, если все не делающие их концепции оказываются неприемлемыми по иным соображениям. Скажем, наличие привязанностей к отдельным другим людям сокращает круг адресатов, но не радикально. Наличие каких-то убеждений, опирающихся на признание неморальных объективных ценностей, тоже сокращает его, но в гораздо большей степени. Наконец, наличие веры в трансцендентную реальность, в особенности, в виде персонализированного законодателя, вообще превращает обоснование морали в фрагмент теологического дискурса, обращенного к кругу «своих». В целом можно сказать, что наибольшей широтой захвата обладают те концепции обоснования морали, которые обращены к психологическому эгоисту, выбирающему на основе взвешивания «за» и «против» наилучшую для себя линию поведения и зависящему в ходе реализации этого выбора не только от своих действий, но и от действий других людей.
24 Пересечение широты и силы захвата имеет место тех случаях, когда моральные ценности продолжают сохранять свою значимость для скептика, но он полагает, что окружающие придают им избыточный вес (та же ситуация может касаться моральных требований). Восстановление поставленной под вопрос весомости моральных ценностей и требований может опираться как на то, что в результате обосновывающего рассуждения и те, и другие оказываются связаны с самыми сильными потребностями скептика, так и на то, что скептику не удается подтвердить, что он является таким человеком, который, в отличие от остальных людей, может полноценно удовлетворить эти потребности не на основе исполнения морального долга, а через другие каналы. Вторая ситуация характерна для эвдемонистического обоснования морали. Скептик может утверждать, что для счастливой (процветающей) жизни ему достаточно эстетической или познавательной самореализации. Он может даже соглашаться при этом, что для менее успешных в этих областях людей содействие благу другого должно занимать какое-то иное место. Но сам он для эвдемонистических аргументов неуязвим. Моральному философу приходится искать доводы в пользу того, что это не так14.
14. См.: Badhwar N.K. Well-being: Happiness in a Worthwhile Life. N.Y., 2014.
25 Следующий, третий, критерий связан с тем, что концепции обоснования морали часто находятся на грани превращения в тавтологические, циркулярные. Приближение к этой грани вызвано опасением некоторых теоретиков, что их аргументация может утерять из виду императивный или нормативный характер моральной саморегуляции (см. четвертый критерий оценки). Приемлемая концепция обоснования морали не должна использовать в качестве своей посылки наличие у людей, к которым обращены ее аргументы, моральных убеждений. Если рассуждение ведется от долженствования к долженствованию, то философ в лучшем случае проясняет и конкретизирует ценностно-нормативное содержание морали, но никак не обосновывает его. Если рассуждение подменяется призывом услышать, наконец, голос совести или «узреть» в самом себе моральный закон, то это тоже не обоснование, а моралистическая проповедь. У теоретиков, конечно, есть выходы из этой ситуации: они могут ввести утверждение, что не всякое долженствование морально и моральное долженствование есть лишь частный случай, который определяется более широким явлением, или интерпретировать усмотрение закона в себе как некую последовательность шагов к очевидности. В этом случае тавтологичность рассуждения и перерождение обоснования в проповедь как таковые отсутствуют, но итоговый вариант обоснования все равно будет подозрительно близок к ним.
26 Четвертый критерий можно было бы сформулировать так: недопустимость искажения формы морали в ходе ее обоснования. С формальной, или формально-функциональной, точки зрения мораль – это совокупность ценностей, которые конкретизируются в виде требований, или особого рода долг. Лишь после этого утверждения мы можем вводить такие дополнительные свойства, как приоритетность (приоритетность морального долга) и универсальность (универсальность морального долга). Соответственно, для теоретика, обосновывающего мораль, недопустимо предлагать такие рассуждения, которые превращают этот долг в фикцию. Если в случае успешного воздействия аргументов какой-то концепции обоснования морали на морального скептика тот будет утверждать, что он не должен, а просто хочет содействовать благу другого или что это всегда ему выгодно, то обоснование морали придется признать неудачным. Причард назвал это подменой долга склонностью и предположил, что все нетавтологические концепции обоснования морали подвержены этой слабости15. Мне, и не только мне, представляется, что это не так. Различие долга и склонности может сохраняться в концепциях обоснования, которые апеллируют к благу агента, если это благо понимается как объективное, требующее осознания и осознанной коррекции поведения, и тем более – в концепциях, которые апеллируют к способности агента использовать разум для выбора наилучшей линии поведения. То, насколько отчетливо сохраняется это различие, и является критерием, по которому могут быть ранжированы разные линии аргументации, обращенные к моральному скептику16.
15. Prichard H.A. Does Moral Philosophy Rest on a Mistake? P. 9.

16. Scanlon T.M. What We Owe to Each Other. Cambridge, 1998. P. 150.
27 Пятый критерий примыкает к четвертому, разворачивая его от метаэтического анализа в сторону анализа психологических оснований морального опыта. Отношение к какой-то концепции обоснования морали в этом случае определяет совместимость ее аргументации со специфической моральной мотивацией совершения поступков. Если они несовместимы, то тот, чьи моральные убеждения сформированы или подкреплены философской аргументацией, должен был бы в своей практике морального выбора отбрасывать мотивы, к которым была обращена эта аргументация, или даже полностью забывать об источнике формирования или причине укрепления своих убеждений. В англоязычной литературе по этике, начиная с Дерека Парфита, употребляется специальный термин для обозначения такого разрыва: «самостирание» (self-effacement) философской аргументации17. Чем ближе мотивы или основания действия, к которым апеллируют аргументы философа, к повседневному процессу принятия моральных решений и к тем самоописаниям, которые создают реальные моральные агенты, тем лучше. Если разрыв неизбежен, то хотя бы чем менее противопоставленными друг другу являются мотивы реального морального агента и мотивы, принуждающие морального скептика отбросить или смягчить свой скептицизм, тем лучше. Можно сказать, что для концепций обоснования морали требуется как можно меньший уровень «самостирания» аргументов. Критерий, связанный с уровнем «самостирания», наименее благоприятен для тех концепций, которые апеллируют к благу самого морального агента, но и другие подходы к обоснованию морали сталкиваются с проблемами подобного рода.
17. Parfit D. Reasons and Persons. Oxford, 1984. P. 28–29, 43–47.
28 Наконец, шестой критерий порожден тем, что в ходе обоснования морали теоретики бывают склонны искажать не только форму этого феномена, но и его ценностно-нормативное содержание в той его предельно общей части, которая входит в само определение морали. Я уже упоминал то обстоятельство, что корректное понимание морали не может быть сугубо формальным: объективное, универсальное, приоритетное долженствование. Если в чьем-то сознании эти характеристики соединены с жестокостью и немотивированным применением силы или обмана, но мы вряд ли скажем: «Такова его мораль». Мы, скорее, будем утверждать, что его убеждения и опирающееся на них принципиальное поведение находятся за пределами морали. Соответственно, тот философ, который пытается дать ответ на вопрос «Почему мне следует быть моральным?», не может ограничиться защитой объективного, универсального, приоритетного долга. В его задачи входит демонстрация того, что такой долг определяется внутренней, неинструментальной ценностью членов морального сообщества и состоит в содействии их благу. В случае таких членов морального сообщества, как люди, внутренняя и неинструментальная ценность является равной. Если перед нами концепция обоснования морали, аргументы которой являются убедительными только до той точки, что существует объективный, универсальный, приоритетный долг, то это негодная концепция. Если перед нами концепция обоснования морали, аргументы которой работают только в отношении непричинения вреда, но не в отношении помощи другому в нужде, это очень слабая концепция. Если перед нами концепция обоснования морали, которая утверждает обязанность морального агента ограничивать свои вредоносные действия в отношении лишь каких-то людей, а не всех или только людей, но не других живых существ, это концепция, которая проигрывает всем тем философским теориям, которые обосновывают ценностно-нормативного содержание, ассоциируемое со словом «мораль», в его полноте.
29 Заключение
30 Итак, результате проведенного исследования было установлено, что, несмотря на то, что философия ставит перед собой задачу получить ответ на предельно общий и открытый вопрос «Как мне следует жить?», вопрос об обосновании необходимости выполнять моральный долг («Почему мне следует быть моральным?») не является для нее излишним или деструктивным. Он тесно связан с критической функцией философии и предопределяется корректным пониманием того, что такое мораль. Даже те версии практической философии, которые пытаются соединить широкую область этического со всем массивом оснований действия (практических резонов), не исключают существования таких оснований, которые связаны с исполнением категорических требований и порождают обязанности. Именно с ними связан теоретический поиск философов, задающих себе вопрос «Почему мне следует быть моральным?». Ответы на него формируют широкий ряд концепций обоснования морали, которые конкурируют между собой. Чтобы определить отношение к ним, необходимы критерии оценки, которые и были обобщены в данной статье. Среди них: 1) потенциальная сила захвата воли агента, 2) потенциальная широта этого захвата, 3) отсутствие тавтологического и циркулярного характера аргументации, 4) отсутствие искажений формы морали в ходе ее обоснования, 5) отсутствие радикального расхождения между мотивами, использующимися для обоснования, и стандартной мотивацией морального агента, 6) отсутствие искажений ценностно-нормативного содержания морали в ходе ее обоснования.

References

1. Brehdli F.G. Pochemu ya dolzhen byt' moralen? // Brehdli F.G. Ehticheskie issledovaniya. M.: Izd-vo Rus. khristian. gumanitar. akad., 2010. S. 86–117.

2. Gobbs T. Leviafan, ili Materiya, forma i vlast' gosudarstva tserkovnogo i grazhdanskogo // Sochineniya v 2 t. T. 2. M.: Mysl', 1991. C. 3–546

3. Dyurkgejm E. Sotsiologiya. Ee predmet, metod, prednaznachenie. M.: Izdatel'stvo Yurajt, 2022. 307 s.

4. Kant I. Osnovopolozhenie k metafizike nravov // Kant I. Soch. na nem. i rus. yaz. T. III. M.: Moskovskij filosofskij fond, 1997. S. 39–275.

5. Platon. Gorgij // Platon Sobranie sochinenij v 4 t. T. 2. M.: Mysl', 1990. S. 477–574.

6. Platon. Gosudarstvo // Platon Sobranie sochinenij v 4 t. T. Z. M.: Mysl', 1994. S. 79–412.

7. Uil'yams B. Moral': spetsificheskij institut // Logos. 2008. № 1 (64). S. 149–173

8. Badhwar N.K. Well-being: Happiness in a Worthwhile Life. New York: Oxford University Press, 2014. 245 p.

9. Nozick R. Philosophical Explanations. Cambridge: Harvard University Press, 1981. 784 p.

10. Parfit D. Reasons and Persons. Oxford: Clarendon Press, 1984. 560 p.

11. Prichard H.A. Does Moral Philosophy Rest on a Mistake? // Prichard H.A. Moral Writings. Oxford: Oxford University Press, 2002. P. 7–21.

12. Scanlon T.M. Being Realistic about Reasons. Oxford: Oxford University Press, 2014. 132 p.

13. Scanlon T.M. What We Owe to Each Other. Cambridge, Belknap Press, 1998. 420 p.

14. Schaber P. Why Be Moral: A Meaningful Question? // Why be moral? / Ed. by B. Himmelmann, R. Louden. Berlin: Walter de Gruyter, 2015. P. 31-42.

15. Williams B.A.O. Ethics and the Limits of Philosophy. London: Fontana Press, 1985. 254 p.

Comments

No posts found

Write a review
Translate