Везде
Historical consciousness of the Modern era and political projectivity
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments
Share
Metrics
Historical consciousness of the Modern era and political projectivity
Annotation
PII
S258770110015839-4-1
DOI
10.18254/S258770110015839-4
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Maria Fyodorova 
Occupation: Chief Research Fellow, Department of the History of Political Philosophy
Affiliation: RAS Institute of Philosophy
Address: Moscow, 12/1 Goncharnaya Str., 109240, Russian Federation
Edition
Volume 5 Vol. 5 N 2
Abstract

The article is dedicated to the analysis of the genesis of the idea of a socio-political project and a social ideal in the philosophical thought of Modernity. The author expresses and substantiates the assumption that the emergence of these ideas in their close connection with the idea of progressivism was due to changes in the historical experience of modern human, facing the horizon of the expected future. On the other hand, the special connection established in modern times between theoretical reflection and practical activity endows political reflection with the features of projective thinking. However, progressivism and projectivity turned out to be those moments of historical consciousness that underwent significant changes in the second half of the twentieth century. The main features of the projectivity of our time are determined and the main points of responsible thinking about the future are highlighted.

Keywords
historical consciousness, social project, social progress, social and political ideal, alternative project of social development
Received
08.04.2021
Date of publication
10.07.2021
Number of purchasers
3
Views
190
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf

To download PDF you should sign in

Additional services access
Additional services for the article
Services benefits
100 RUB / 1.0 SU
1

Подобно всаднику, мчащемуся на фыркающем коне, мы бросаем поводья перед бесконечным, мы, современные люди, мы, полуварвары, – и там лишь находим наше блаженство, где нам грозит наибольшая опасность.

Ницше Ф. По ту сторону добра и зла
2 В любую историческую эпоху – будь то в древнем мире или в новейшую эру цифровых технологий – человек обращается к будущему – с ожиданием и надеждой либо же со страхом и опасением. Но, так или иначе, каждая эпоха обладает своим неповторимым опытом восприятия времени, своим режимом историчности, т. е. культурно обусловленным способом артикуляции настоящего, прошлого и будущего в их общественном употреблении1.
1. Понятие режима историчности употребляется нами в данном случае в самом широком смысле этого слова. В научный оборот оно было введено американским антропологом Маршалом Салинзом и впоследствии активно разрабатывалось французским антропологом Жераром Ленклюдом и историком Франсуа Артогом, чья книга «Режимы историчности: презентизм и опыт времени» (2003) необычайно популярна как у историков, так и у философов (см.: Hartog F. Régimes d’historicité: Présentisme et experience du temps. P.: Sueil, 2003).
3 Мирочувствование человека Нового времени было связано с определенным отношением к временным процессам, к общественному времени и историчности как таковым. Это отношение выразилось в неведанном ранее интересе к будущему, причем будущему не в потусторонней жизни, а в реальном человеческом мире. В какой-то мере девизом эпохи модерна можно считать известные слова Готфрида Лейбница, произнесенные им в 1714 г. и очень часто повторяемые в XIX столетии: «Настоящее чревато будущим; настоящее можно было бы прочесть в прошедшем»2.
2. Лейбниц Г.В. Начала природы и благодати, основанные на разуме // Лейбниц Г.В. Соч. в 4-х т. Т. 1. С. 410.
4 Рейнхард Козеллек, немецкий историк, занимавшийся исследованием трансформаций историко-политического семантического поля модерна в получившей широкую известность книге «Прошедшее будущее. К семантике исторических времен» (1979) связывает изменение средневекового восприятия исторического времени с общими политическими и религиозными процессами конца XVI–XVII вв., открывшими путь к секуляризации западноевропейского общества. Используя в качестве главных методологических инструментов «метаисторические категории» «пространства опыта» и «горизонта ожидания»3, Козеллек раскрывает радикальную новизну переживания человеком модерна личного и общественного времени. Новым был прежде всего увеличивающийся разрыв между накопленным опытом и ожиданиями, обращенными в будущее. «Пока христианское учение о Судном дне поддерживало непреодолимую границу горизонта ожиданий... будущее оставалось привязанным к прошлому. Библейское откровение и церковные власти связывали напряжение между опытом и ожиданием таким образом, что они не могли распасться»4, – утверждает Козеллек. Ожидания средневекового человека были «насыщены апокалиптикой» и связаны главным образом с потусторонним, а не с этим миром. Направленность христианских ожиданий и земного опыта, говорит историк, была различной, но при этом они всегда соотносились друг с другом на протяжении длительного времени. Однако «пространство опыта изменилось фундаментально»: «…стремление к возможному совершенству, ранее достижимому только в потустороннем мире, служило улучшению земного бытия, что позволяло отказаться от учения о Страшном суде в пользу риска открытого будущего»5. Ценностью признается все новое, приходящее на смену старому и отжившему, причем новое представлялось хорошим именно в силу своей новизны. Более того, в философии Просвещения и общественно-политической мысли XIX в. мы отчетливо прочитываем попытку выделить и осмыслить переживаемую эпоху как особую, «современную» (modern, modern) и «высшую» по отношению ко всем предшествующим эпохам.
3. В гл. 14 III части «Прошедшего будущего» Козеллек определяет опыт как «прошлое настоящего», в котором соединяются и «рациональная переработка» и «неосознанное отношение к событиям, которые (больше) не должны присутствовать в знании»; тогда как ожидание, с его точки зрения, – это «будущее настоящего, направленное на “еще не”: на еще не пережитое, на то, что еще может быть открыто» (рус. пер. этой главы: Козеллек Р. «Пространство опыта» и «горизонт ожиданий» – две исторические категории // Социология власти. 2016. Т. 28. № 2. С. 154). Эти категории достаточно часто используются при анализе истории политических или исторических идей как зарубежными, так и отечественными исследователями. См., в частности: Бёдекер Х. Размышление о методе истории понятий // История понятий, история дискурса, история метафор: сб. ст. / Под ред. Х.Э. Бёдекера; пер. с нем. М., 2010. С. 34–65; Копосов Н.Е. История понятий вчера и сегодня // Исторические понятия и политические идеи в России XVI–XX века: сб. науч. работ. Сер. Источник. Историк. История. Вып. 5. СПб.: Алетейя, 2006. С. 9–32; Guilhaumou J. Reinhart Koselleck et le temps historique: Les historiens et l'avenir. Comment les hommes du passé imaginaient leur futur. Mélanges offerts à Bernard Cousin. Bertrand R., Crivello M., Guillon J.-M. (éd.) Aix-en-Provence: Presses universitaires de Provence, 2014. Р. 27–36.

4. Козеллек Р. «Пространство опыта» и «горизонт ожиданий»… С. 160.

5. Там же. С. 160–161.
5 Эти трансформации в восприятии временных и исторических процессов не только существенным образом модифицировали пространство политической рефлексии, но и оказали влияние на формирование политических практик – прежде всего благодаря устанавливаемой классическим рационализмом Нового времени связи между теоретической рефлексией и деятельностью6. Политическая рефлексия, краеугольным камнем которой выступал свободный мыслящий индивид, приобретает в этот период такие фундаментальные и тесно взаимосвязанные черты, как универсальность, прогрессизм и проектность. Она сконцентрирована на будущем, рисует нам его идеальный образ и настойчиво ищет путей его достижения. Настоящее мыслится и оценивается не из самого себя как некий абсолют и не в его связи с трансцендентным порядком; оно понимается как некий момент в общем потоке развития и по отношению к предшествующим или будущим состояниям. И о прогрессе можно говорить тогда, когда эта темпоральная последовательность приводит к избыточности могущества и богатства в человеческой реальности. Человек ощущает в себе возможность «изменить жизнь»: он способен контролировать природные процессы, но он может вмешаться и в систему отношений в обществе и верит, что привнесенные им изменения приведут к общему улучшению условий человеческого существования.
6. В известной статье «Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии» авторы Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев В.С. утверждали, что «классическое Просвещение и рационализм воспроизводили объективный мир прежде всего в терминах деятельности (еще точнее – в формах некоторого деятельного бытия, которое проявляет, “ведет себя” аналогично тому, что самосознательно создается человеком на рациональных основаниях, наглядно и непрерывно связывающих цель и средство, результат и действие, реализацию и замысел)». При этом одним из главных принципов классического стиля философского мышления является то, что сама деятельность отождествляется с сознанием. Они подчеркивают, что понимаемая таким образом деятельность «выступает в качестве модели, воспроизводясь на уровне которой события и связи в мире могут получать рациональную и объективную формулировку, поскольку их наблюдение и восприятие в любом месте и в любое время может быть представлено и неограниченное число раз повторено в виде самотождественных образований сознания, операциональное правило которых известно и может быть задано и которые, следовательно, могут контролируемо воспроизводиться субъектами» (Мамардашвили М.К., Соловьев Э.В., Швырев В.С. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии // Философия в современном мире. М.: Наука, 1972. С. 37)
6 В основе концептуализации прогресса и проекта, таким образом, лежит опыт историчности человеческого существования, чуждый миру архаики, онтологически детерминированному внешней инстанцией и призванному оставаться таким, каким его изначально сотворили боги. В таком мире человеческое поведение – будь то на индивидуальном или на коллективном уровне – должно быть выстроено по известным моделям, и точное следование предписанным образцам является гарантией равновесия сообщества, тогда как любая инновация, напротив, приводит к разбалансировке всей системы. Конечно, христианское понимание истории не было застывшим, лишенным определенной динамики7. Однако же средневековая теология истории в значительной степени отличалась от нововременных концепций прогресса, которые мы обнаруживаем у А.-Р. Тюрго, Ж.-А. Кондорсе или О. Конта и которые вовсе не являются плодом развития христианских схем, связанных с историей спасения, детерминированной эсхатологическими целями. В рамках христианской истории достижения человеческого разума рассматриваются по аналогии с благами духовными, они не могут обладать даже относительной автономией, прославляющей не Бога, но человека8. И, кроме того, спасение должно осуществиться по произволу всемогущего Бога, а не по воле человека.
7. «Это не история непрерывного упадка, – отмечает в этой связи Э. Жильсон, – ибо, напротив, она утверждает реальность коллективного и неуклонного прогресса человечества в целом; и не история бесконечного прогресса, ибо, напротив, она утверждает, что прогресс направлен к совершенству как своей цели. Это история прогресса, нацеленного на определенное завершение. В любом случае ничто не позволяет приписывать людям Средних веков ту мысль, что вещи всегда были такими, какими их видели они сами, и что конец мира застанет их все такими же. Идея прогрессирующего изменения, в том виде, в каком мы ее только что определили, была энергично сформулирована св. Августином и разделявшими ее христианскими мыслителями. Это была новая идея: ни у Платона, ни у Аристотеля, ни даже у стоиков не найти этой, столь привычной сегодня, идеи человечества как единого коллективного существа, объединяющего в себе мертвых и живых, неустанно идущего к совершенству и неуклонно приближающегося к нему. Последовательность поколений во времени, целиком определяемая внутренней целеустремленностью в своего рода единой интенции, оказывается не просто реальным единством» (Жильсон Э. Дух средневековой философии. М.: Ин-т св. Фомы, 2011. С. 50).

8. «Для верующего сознания, – замечает санкт-петербургский историк философии К.А. Сергеев, – все сущее само по себе бессильно, только в соотнесении с Богом как непрерывно творящей причиной оно возрождается, существуя тем самым во времени, – и это есть время веры, требующей христианского свершения. И такая вера осмысливает себя в качестве возрождения, в силу чего она неизбежно приходит к осознанию времени как истории» (Сергеев К.А. Ренессансные основания антропоцентризма. СПб.: Наука, 2007. С. 208–209).
7 Будучи перенесенным на светскую почву, утверждает известный немецкий политический философ Эрнст Фегелин, прогресс превращается в принцип упорядочения хода истории и, следовательно, в инструмент познания истории, в новый гностицизм9, по его выражению. В отличие от простого верующего в рамках иудео-христианской традиции, который знает, что он верит, гностик верит, что он знает, и убежден, что это знание обладает силой, способной привести к спасению или же, в случае с новым гностицизмом, придать смысл жизни и определить характер действий по достижению намеченных целей. В модерне спасительное знание предшествующих эпох утратило свой эзотерический характер и стало универсальным.
9. См.: Фегелин Э. Новая наука политики. СПб.: Изд-во «Владимир Даль», 2021. Гл. 4: Гностицизм – природа модерна; гл. 5: Гностическая революция – пуританское дело. Как отмечает А. Павлов, в концепции Фегелина гностицизм «приобрел совершенно новое и относительно радикальное звучание. Теперь понятие обозначало тенденцию в западной мысли, которая сводилась к тому, что переносила христианские символы и надежды из потустороннего мира в мир конкретных действий. Если допускать не вполне точные аналогии, то можно сказать, что это был процесс секуляризации социально-политической мысли и, стало быть, всего общества – обещание эсхатологии в посюстороннем мире» (Эрик Фёгелин и американские консерваторы. 26 апреля 2017 // Вторая Планета. [Электронный ресурс] URL: >>>>
8 Однако прогрессистское видение истории и политики вобрало в себя помимо секуляризированных чаяний человека Нового времени еще и элементы утопического видения совершенного общества будущего. Историзация утопии стала возможной благодаря именно прогрессистской интерпретации истории. Достижение совершенного общественного порядка превращается в высшую стадию шествия человечества к своему идеалу. Все человечество является субъектом истории, устремленной к счастливому концу, оно – главное действующее лицо этого процесса и одновременно его главный бенефициар. И основное свойство практического действия заключается как раз в том, что оно должно способствовать ускорению всех общественных процессов. Человеческое в человеке состоит в утверждении и расширении всех его способностей и возможностей: он призван навсегда покончить с предрассудками прошлого, с помощью научной рациональности подчинить себе природу и перестроить общество в соответствии с идеалом автономии личности; он, как никто другой, способен заниматься творчеством, открывать новое и постоянно возвышаться над самим собой. Таков смысл гуманизма эпохи модерна.
9 В восприятии человека Нового времени история, таким образом, превратилась в уникальный темпоральный процесс – процесс совершенствования человека и общества, который планируется и осуществляется самими людьми. Успехи, уже достигнутые в развитии научного познания и покорения природы, давали надежду на то, что тенденция роста, всецело предстающая заслугой человека, сохранится и в будущем, которое тем не менее остается непредопределенным и открытым. Человек полагает себя субъектом этого развития, считает его своей заслугой, что подразумевает автономию человеческой личности по отношению к трансцендентным силам. Конечно, возникшая в Новое время идея прогресса не была простым отрицанием божественной идеи, тем не менее она в значительной степени повлияла на изменение смысла самого присутствия человека в мире. Если человек, как постулирует иудео-христианская традиция, был создан по образу и подобию Божию, то именно ему, человеку, и принадлежит инициатива во всех земных начинаниях, ибо он несет в себе частицу творческой силы бога. Идеи, которые отчетливо прозвучали уже в сочинениях гуманистов эпохи Возрождения – «О достоинстве и превосходстве человека» флорентийца Джаноццо Манетти или «О достоинстве человека» Джованни Пико делла Мирандола, – и стали основой теории прогресса. Мы живем в мире, который мы сами создали. И планируемый эффект выступает основой легитимации политического действия, направленного на активную трансформацию этого мира. Этот вызов, подпитываемый утопическим потенциалом, привел к взрыву революционных событий во Франции, подорвавшему весь прежний мир социально-политического опыта.
10 Прогресс в восприятии человека модерна превращается в своего рода естественный закон, определяющий восходящее развитие цивилизации. Причем понятие цивилизации, о котором идет речь в данном случае, означает глобальную человеческую цивилизацию как антитезу варварству и архаике. В этом смысле цивилизация противостоит варварству и означает процесс совершенствования законов и нравов, равно как развитие социабильности и благополучия. В Речи, произнесенной в Сорбонне 11 декабря 1750 г. А.-Р. Тюрго, мы читаем следующие слова: «Явления природы, подчиненные неизменным законам, заключены в круге всегда одинаковых переворотов. Все возрождается, все погибает; и в последовательных поколениях, через которые растения и животные воспроизводятся, время в каждый момент только воссоздает образ того, что оно само разрушило. Последовательное движение людей, напротив, представляет из века в век всегда меняющееся зрелище. Разум, страсти, свобода беспрестанно порождают новые события. Все эпохи сплетены цепью причин и следствий, связывающих данное состояние мира со всеми предшествовавшими состояниями. Знаки языка и письменности, давая людям средство обеспечить себе обладание своими идеями и сообщать их другим, образовали из всех частных знаний общую сокровищницу, переходящую как наследство от одного поколения к другому и все увеличивающуюся открытиями каждого века. И человеческий род, рассматриваемый с момента своего зарождения, представляется взорам философа в виде бесконечного целого, которое само, как всякий индивидуум, имеет свое состояние младенчества и свой прогресс. Мы видим, как зарождаются общества, как образуются нации, которые поочередно господствуют и подчиняются другим. Империи возникают и падают; законы, формы правления следуют друг за другом; искусства и науки изобретаются и совершенствуются. Попеременно то задерживаемые, то ускоряемые в своем поступательном движении, они переходят из одной страны в другую. Интерес, честолюбие, тщеславие обусловливают беспрерывную смену событий на мировой сцене и обильно орошают землю человеческой кровью. Но в процессе вызванных ими опустошительных переворотов нравы смягчаются, человеческий разум просвещается, изолированные нации сближаются, торговля и политика соединяют, наконец, все части земного шара. И вся масса человеческого рода, переживая попеременно спокойствие и волнения, счастливые времена и годины бедствия, всегда шествует, хотя медленными шагами, ко все большему совершенству»10.
10. Тюрго А. Речь, произнесенная в Сорбонне 11 декабря 1750 г. // Тюрго А. Избр. филос. произв. М.: УРСС, 2010. С. 51.
11 Категория прогресса, таким образом, отражает мечту человека о господстве над временем с помощью Разума, она позволяет не просто мыслить будущее, которое до сих пор казалось непроницаемым для человеческого взгляда, но и управлять этим будущим. Она превращается в одно из главных концептуальных орудий модерна, позволяющих не только продвигаться вперед в познании окружающего мира, но и эффективно действовать в нем, жить в «горизонте ожидания», не теряя надежды на лучшее. По сути, вера в прогресс и лучшее будущее основана на одном постулате: прогресс человеческого разума, находящий свое выражение в очевидных для всех успехах наук, кумулятивное развитие которых также общепризнано, является неопровержимым доказательством поступательного развития во всех сферах человеческой деятельности, приводящего к совершенствованию человеческой природы и ведущего к изменению человеческого удела. Футуроцентрическая вера в прогресс – это вера в постепенную реализацию в истории идеалов свободы, равенства и справедливости, уверенность в том, что человечество достигнет такого состояния, когда сможет удовлетворить все потребности как условие всеобщего счастья; это, наконец, вера в то, что идеальное государство, гармоничное сообщество будут реализованы в обозримом будущем. В XIX в. понятие прогресса становится одним из основных, фиксирующих все убыстряющуюся динамику общественного развития. «Понятие прогресса, – писал Пьер-Жозеф Прудон в книге “Философия прогресса”, – проникшее во все сферы сознания и понимания, ставшее основанием как разума практического, так и разума спекулятивного, должно полностью обновить всю систему человеческих знаний, очистить разум от последних его предрассудков, заменить собой конституции и катехизисы в общественных отношениях, научить человека всему тому, во что на законных основаниях он может верить, что он способен делать, на что смеет надеяться и чего может бояться: значимости своих идей, определению своих прав, правилам действия, цели своего существования… Теория прогресса – это железная дорога свободы»11.
11. Proudhon P.-J. La philosophie du Progrès. P.: Alphonse Lebèque impr., 1853. P. 19. [Электронный ресурс] URL: >>>>
12 Чтобы быть оперативной и эффективной, политика вынуждена историзировать свою практику. Ведь если рамки всякого политического действия исторически обусловлены12, то действие в настоящем предполагает разработку предварительного знания о нем, которое позволит осуществить действие, руководствуясь методом и осмотрительностью. Будущее не только желанно – оно познаваемо: его можно предвидеть и описать прежде всего благодаря развитию научного познания. Так, Кондорсе совершенно уверен, что «существует наука, с помощью которой можно предвидеть прогресс человеческого рода, направлять и ускорять его», и фундаментом этой науки является «история того, что было совершено», чьи результаты крайне полезны для «философа-политика», ибо должны ориентировать и направлять его действия13. Основатель позитивной философии Огюст Конт еще более определенен в этом отношении, утверждая, что будущее принадлежит просвещенным умам, способным «надлежащим образом объяснить человеческое прошлое» и представить всеобщую историю цивилизации, самопроизвольно систематизировав в этих целях «здоровые нераздельные понятия порядка и прогресса»14. Иными словами, в эпоху Просвещения и позднее, в XIX в., нарушается внутренне равновесие между когнитивными и нормативными элементами режима ожидания будущего. Формирующиеся в этот период социальные и гуманитарные науки, развивающееся искусство управления позволяют теперь иначе мыслить эмпирически возможное и практически реализуемое. Не случайно поэтому политическая мысль Нового времени рационалистична: она уверена в том, что управлять обществом можно только посредством знания, делающего общество транспарентным для самого себя. Такова роль рационализма во внутренней экономии политических миров и в горизонте ожидания. Так возникает тема возможного планирования хода истории, поиска рациональных средств воплощения общественного идеала, в отношении которого Томас Мор, например, говорил так: «…я охотно признаю, что в государстве утопийцев есть очень много такого, чего нашим странам я скорее бы мог пожелать, нежели надеюсь, что это произойдет»15. Теперь же речь идет совсем о другом – о том, что утопия должна уступить место науке, способной не только к предвидению, но и к определению средств достижения желанной цели.
12. Этот момент хорошо осознавался политической мыслью модерна. Доказательство тому – широко известное высказывание К. Маркса из работы «Восемнадцатое Брюмера Луи Бонапарта» о том, что «люди делают свою историю, но не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбирали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого» (Маркс К. Восемнадцатое Брюмера Луи Бонапарта // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 8. М.: Госполитиздат, 1957. С. 119). Маркс, однако, в соответствии с духом времени считает, что политическое действие должно быть целиком устремлено в будущее, и революция как кульминация этого действия «может черпать свою поэзию только из будущего, а не из прошлого. Она не может начать осуществлять свою собственную задачу прежде, чем она не покончит со всяким суеверным почитанием старины» (там же. С. 122).

13. Кондорсе Ж.А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. Пер. с фр. И.А. Шапиро. М.: Гос. соц.-эк. изд-во, 1936. С. 14–15.

14. Конт О. Дух позитивной философии (Слово о положительном мышлении). Ростов н/Д: Феникс, 2003. С. 159–161.

15. Мор Т. Утопия. М.: Наука, 1978. С. 280.
13 Именно с особенностями политического рационализма Нового времени и связана проективность политического мышления и понятие проекта, заимствованное политической мыслью XIX столетия из архитектуры, где в сочинениях итальянских гуманистов (Ф. Брунелески и Л.Б. Альберти) оно обозначало одновременно замысленный план и его техническое воплощение. Леон Баттиста Альберти, говоря о проекте, различает в нем два начала – разум, позволяющий точно знать, чего человек хочет добиться, и волю, сообщающую разуму движущую силу, позволяющую реализовать то, что он хочет. ХIX век связал проективность с возможностью творить, исходя из собственного стремления к самореализации и творчеству, не только архитектурные шедевры, но и со способностью творить историю. Рожденная Просвещением «философия истории» проецирует в воображаемое политическое общежитие большинство нормативных ожиданий. И одновременно осознание акторами все увеличивающегося различия в оценке современности в сравнении ее с предшествующими эпохами заставляет политических акторов мыслить и формулировать прагматические условия реализации их идеалов. Сознание историчности человеческого бытия и опыт радикальной новизны переживаемого момента порождают в публичном пространстве различные общественные идеалы – и радикальную утопию, и не менее радикальную ностальгию16. Эти конфликтующие между собой возможности и создают фон европейской политики модерна. В строгом смысле слова утопии XIX столетия (как футуристические, обращенные к будущему, так и ностальгии о золотом веке) повествуют нам не столько о месте, которое вне времени или вне привычного для всех пространства; они не столько описывают нам общественный идеал, отделенный от всех несчастий и бедствий, привнесенных современной цивилизацией, сколько представляют другое время общества, которое можно заставить прийти благодаря другой (правильной, справедливой, рациональной, научной и т. п.) политике.
16. Феномен ностальгии – порождение Просвещения (в отличие от утопии, возникновение которой относится к глубокой древности. См.: Starobinski J. Sur la nostalgie: la mémoire tourmentée // Cliniques méditariénnes. 2003. № 1 (67). P. 191–202. [Электронный ресурс] URL: >>>>
14 Собственно, идеологии, получившие окончательное оформление в XIX в., и стали различными социально-политическими «проектами», будь то индивидуалистические (либерализм) или коллективистские (консерватизм, социализм), представляющими собой не что иное, как ответы социума на вызовы Нового времени, поставившего человека в центр мироздания – как природного мира, так и мира человеческих связей и отношений – и сделавшего его, человека, источником всех норм и ценностей. Эпоха Просвещения, несмотря на внешнее кажущееся единство целей и планов, вобрала в себя самые противоречивые тенденции, характерные для формирования «духа эпохи». На самом деле «просвещенные умы» и «чувствительные души» (как выразители идей романтизма, контр-Просвещения) сосуществовали в одном ментальном пространстве, а иногда и в одном человеке. Ведь человек, живущий во времени, не обладает легкостью историка, когда совершает выбор своего существования или раздумывает о будущем человечества; его выбор наталкивается на выбор других его современников, имеющий зачастую противоположный смысл. Его жизненные схемы, принципы мышления или практического действия располагаются в весьма ограниченном секторе ментального пространства, значительная часть которого естественным образом ускользает от человека. Он борется за победу своей версии истины и ценностей, за свой жизненный идеал, но он знает, что существуют и другие варианты истины и идеала.
15 В этом-то и заключался смысл идеологий: каждая из них по-своему, с помощью своих когнитивных средств, осмысливала и описывала это положение человека, формулировала идеал общественного развития и предлагала пути его достижения. «Люди всегда стремятся к своему благу, но не всегда видят, в чем оно»17, – сетовал Ж.-Ж. Руссо еще в середине XVIII в. Идеология как раз и оказалась тем средством, которое было способно указать пути к всеобщему благу. Ведь всякое действие в социополитическом пространстве является опосредованным, и идеология выполняет функцию символического опосредования действия. Люди не могут жить без символической интерпретации происходящих событий и явлений, конфликтов или компромиссов. Сама эта интерпретация и конституирует практику. И только потому, что структура социальной жизни носит символический характер, мы имеем альтернативные теории общественного развития, в рамках которых действительно возможны искажения реальности (Марксово понятие идеологии как ложного сознания) через использование властных механизмов, на уровне политического.
17. Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, или Принципы политического права // Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М.: Канон-Пресс-Ц, 1998. С. 219.
16 Идеологии XIX в. во многом выстраивали свои проекты, опираясь на идею прогресса, вне зависимости от того, позитивно или негативно они к ней относились. Так, либерализм и социализм, при всем различии их общественно-политических идеалов, во многом исходили из идеи бесконечного совершенствования человечества, в силу ли естественного закона либо же в результате сознательного человеческого действия. Ранние формы национализма, соответствовавшие подъему национального государства, проповедовали модернизацию общества, неотделимую от идей государственного этатизма и индустриализации, представленных как необходимые следствия прогресса. Даже империалистические теории представляли себя как реализацию универсальной миссии «просвещенных народов» в отношении «низших рас», призванной помочь последним в ускоренном темпе преодолеть «ступени прогресса». Даже итальянский фашизм начала ХХ века во многом позаимствует пафос националистически окрашенных теорий века XIX в отношении модернизации, а национал-социализм сформулирует свою расистскую утопию создания сверхчеловечества как применение чудес науки и техники для улучшения человеческой природы.
17 Драматические, крайне динамичные и при этом исполненные трагизма, затронувшие буквально каждого, события ХХ столетия внесли существенные изменения в мировосприятие современного человека и, в частности, в его восприятие переживаемого общественного времени и времени истории. Здесь следует отметить два взаимосвязанных момента. Во-первых, исторический оптимизм эпохи модерна, верившего в непременно лучшее будущее, был существенно поколеблен. И во-вторых, не меньшие сомнения высказывались в отношении всесилия Разума, усилия которого должны привести человека в царство свободы. В 40–60-е годы критический анализ этих моментов происходил в контексте осмысления природы фашизма и его разрушительных для всей западной цивилизации последствий. Эти размышления объединили многих философов левого толка, не принадлежащих вместе с тем к коммунистическому движению (так называемые некоммунистические левые во Франции, Франкфуртская школа и др.). Многие из них в своих исследованиях опирались на идеи К. Маркса, подвергавшиеся в то же время серьезной критике.
18 К числу оспариваемых идей относилась и идея о том, что позитивный исход человеческой истории гарантирован и что задача человеческого действия в этих условиях состоит лишь том, чтобы скорректировать и ускорить переход человечества из «царства необходимости» в «царство свободы». Основатели Франкфуртской школы еще в ранних работах выдвигали мысль о двойственном характере идеи революции: с одной стороны, они подчеркивали ее связь с идеей прогресса, в соответствии с которой революция означает ускорение предустановленного движения истории; с другой, по их мнению, революция означает как бы скачок вне единой линии прогрессивного развития, поскольку является следствием стремления человека к свободе, которое утратили профессиональные революционеры. В «Диалектике Просвещения» (1947) М. Хоркхаймер и Т. Адорно углубляют разрыв между историческим движением и проектом освобождения. Историческая диалектика, сформулированная модерном, начинает хромать, говорят франкфуртцы. И хотя «всяким шагом в прогрессе цивилизации одновременно с упрочением господства возрождалась также и перспектива его уничтожения», но рисуемые Просвещением и его концепцией прогресса перспективы остались всего лишь перспективами, чистым понятием, «суспендирование понятия, проводившееся во имя прогресса ли или во имя культуры… давало простор лжи», «Просвещение отказало себе в собственном самоосуществлении»18. Реальная же история стала историей угнетения самых широких масс и историей страдания; идея положить конец господству все более отдалялась от своего воплощения и от реального исторического процесса. Однако сама возможность такого альтернативного проекта франкфуртцами не отвергалась.
18. Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения. Пер. с нем. М. Кузнецова. М.–СПб.: Медиум, Ювента, 1997. С. 58–59.
19 В послевоенные годы представители Франкфуртской школы настойчиво искали другую альтернативу реальному буржуазному обществу, иную возможность его преобразования, отличную от той, что предлагалась эпохой модерна и виделась как итог пролетарской революции. Хоркхаймер, Адорно, Маркузе пытались обосновать изменение, которое было бы осуществлено не динамикой социальных битв, но рефлексией человека над самим собой, рефлексией, инструментом которой должна стать новая социальная теория. Они ставили перед собой задачу выявления радикального различия между революцией буржуазной, которая виделась как высвобождение уже наличествующих в реальности сил и отношений (в частности, в рыночной экономике), и революцией, которую еще только предстоит совершить и которая должна принести в жизнь общества нечто совершенно новое. Для свершения этой революции человечество должно обрести и новые творческие способности, самоконституироваться в качестве «сознательного субъекта», что невозможно без целостной теории, предметом которой станет общество в целом, а не какая-либо из его сфер. Эти идеи высказывались Максом Хоркхаймером еще в одной из ранних работ «Критическая и традиционная теория» (1937): нужно сделать человечество сознательным, а для этого ему нужно дать целостный взгляд на общество, что и призвана была сделать критическая теория. Хоркхаймер пытается спаять воедино ученого и политика, которых развел по разным сторонам Макс Вебер. Только в таком случае возможно социальное изменение, и оно будет успешным, уверен Хоркхаймер. Только в этом случае изменение не будет носить механистический характер; с другой стороны, изменение не может прийти извне, оно может быть только «работой общества над самим собой». Построенная на таких основаниях теория будет одновременно и революционной, и материалистической, причем материализм в данном случае никоим образом не приведет к экономизму, поскольку революционное действие состоит как раз в том, чтобы расчистить место сознательному и духовному (политике и культуре) в противовес органическому (экономике)19.
19. См.: Horkheimer M. Critical Theory. Selected Essays. Trans. by M.J. O’Connel. N.Y.: Continuum, 1972. P. 188–243.
20 Анализ феномена тоталитаризма требовал и иной интерпретации политического, что привело к полному пересмотру взаимоотношений между историей и политическим. В «Затмении разума» Хоркхаймер говорит о необходимости вернуться к истокам разума20. Но если мы мыслим историю как расширение разума с его стремлением к господству, то трудно понять ее иначе, как отчуждение. Мышление, которое выявило бы связь между логикой господства и устойчивостью религиозных форм, позволило бы в итоге понять, что внерациональное отношение к истории существует только в рамках другой артикуляции социального, политического и исторического.
20. «Раскол разума не является заболеванием, свойственным определенному историческому моменту, – пишет Хоркхаймер, – он неотделим от природы разума в цивилизации на протяжении всего известного периода. Это заболевание заключается в том, что разум был рожден человеческой потребностью господствовать над природой, и “выздоровление” зависит от понимания изначальных причин болезни, а не от лечения симптомов более позднего происхождения. Истинная критика разума должна вскрыть глубочайшие слои цивилизации и исследовать ее раннюю историю» (Хоркхаймер М. Затмение разума. К критике инструментального разума. М.: Канон+, 2011. С. 201).
21 Конечно, разработанный представителями Франкфуртской школы проект реализации единства морального сознания и социального движения на самом деле не являлся «материалистическим», каким они хотели его представить. Критическая теория предполагала некий «регулятивный идеал», она действительно была открыта к тому, что не является чисто историческим. И с этой точки зрения вполне логично было такое развитие теории, при котором внешний по отношению к социальной системе регулирующий элемент был сформулирован Хоркхаймером в религиозной форме. Но религиозность Хоркхаймера в 70-е годы прошлого столетия – это не только признание известной доли идеализма, который, пусть неосознанно, содержала в себе критическая теория, это также и идея иного мира, дающего образ примирения. Трудности, с которыми столкнулась в своем развитии Франкфуртская школа, проистекали, по всей вероятности, не из представления об обществе как некоей целостности, способной к внутреннему изменению, но из идеи формы представляемого результата – примирение человека с природой, единение индивида и общества и т. п. Этот выход виделся франкфуртцам не утопией, но единственной альтернативой разрушению индивида и полностью управляемому обществу. Общество все в целом больно, и единственный выход – это выход за его пределы либо так, как это делают интеллектуалы, имеющие привилегированный статус, либо как это делают маргиналы. «Обосновать мировой проект изменения к лучшему, как он обретает свои контуры в истории и обобщает ее, – напишет Т. Адорно в “Негативной диалектике” (1966), – было бы цинизмом после катастроф, которые уже произошли, и перед лицом будущих. Не существует такой универсальной истории, которая ведет от дикости к гуманности и человечности, но существует всемирная история, которая ведет от пращи к мегабомбе. Ее завершение – тотальная угроза, которую несет организованное человечество организованным людям…»21.
21. Адорно Т. Негативная диалектика. М.: Научный мир, 2003. С. 287.
22 Итак, проект, предлагавшийся Франкфуртской школой, усматривал альтернативу существующему обществу не в обществе, но вне него или, по крайней мере, ad marginem этого общества; не классовая борьба, как утверждал классический марксизм, ставит под вопрос существование и функционирование общественно-политических институтов, а кризис культуры. Безусловно, идеи франкфуртцев во многом предопределили тот тип общественно-политического движения, каким был 1968-й год в Европе. Это был бунт, но бунт не столько политический или социальный, сколько антропологический – он взывал к жизни, требовал радости и свободы. В самом стиле этого движения соединилось, казалось бы, несоединимое – утопизм и морализаторство, «великий отказ» и волюнтаристский дискурс, пессимизм и знаменитый девиз «Хотим все и сразу!». Но все эти моменты были в какой-то мере уже заложены в концепциях и дискурсе Франкфуртской школы, поэтому и слабость 68-го года – это слабость проекта франкфуртцев.
23 Однако опыт 68-го года важен для нас в другом. Он явился разрывом, «брешью». Именно так – “La brèche” – называлась книга, написанная левыми идеологами и непосредственными участниками известных событий Эдгаром Мореном, Клодом Лефором и Корнелиусом Касториадисом22. Сегодня, спустя более чем полвека после этого, по выражению известного французского историка Франсуа Досса23, «загадочного события», ясно, что оно являет собой «переплетение смыслов», исключающее любую его однозначную интерпретацию: это и бунт против иерархических отношений в обществе, и общее противостояние власти, и антикапиталистическое и антибюрократическое выступление, и «вторжение молодежи как политико-социальной силы»24. Но что признается безусловно всеми, так это то, что 68-й год был глобальным бунтом против цивилизации, основанной на рынке и массовом потреблении, направленном на овеществление человека. Событие 68-го года вводит разрыв, дисконтинуальность в непрерывность прогрессивного развития, в бесконечное повторение того же самого в форме материального благоденствия. И не случайно Поль Рикёр позднее скажет, что «само слово “разрыв” [la brèche] указывает на изъян, разрушающий изнутри идею, которой приписывался всеохватывающий, тотализирующий характер, – идею всемирной истории»25. Май 68 был стремлением к другой жизни, другому обществу, другой политике. И одновременно это событие стало толчком к актуализации представлений о множественности темпоральностей.
22. См.: Morin E., Lefort C., Castoriadis C. Mai 68: La brèche. P.: Fayard, 1968.

23. Dosse F. Mai 68, mai 88: les ruses de la raison // Espaces Temps. 1988. № 38–39. P. 45–49.

24. Morin E., Lefort C., Castoriadis C. Mai 68. P. 27.

25. Рикёр П. Память, история, забвение. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2004. С. 424.
24 Разумеется, было бы неправильным утверждать, что события мая 1968 г. непосредственно спровоцировали кризис исторического сознания модерна, проявляющийся сегодня в целом ряде моментов, касающихся восприятия общественного времени и имеющих непосредственный выход на политическую практику (презентизм, девальвация значимости будущего, кризис проективности общественного сознания и проч.). Первые симптомы этого кризиса проявились еще на рубеже XIX–ХХ столетий, и мы отчетливо читаем их в сочинениях Ф. Ницше (раздел «О пользе и вреде истории для жизни» (1874) в «Несвоевременных размышлениях). Ницше протестует против сведения проблемы истории исключительно к проблеме эпистемологического плана (гегелевский вопрос: в чем рациональный смысл всеобщей истории?). История нужна человеку не просто для того, чтобы что-то знать, а для того, чтобы жить и действовать. Историческое и внеисторическое, полагает он, одинаково нужны индивиду, нации, цивилизации, нужно только определить природу их взаимосвязи.
25 Эти идеи Ницше получили дальнейшее развитие в ХХ столетии в ходе дискуссий между сторонниками дисконтинуальности и длительности в восприятии времени, синхронии и диахронии в истории (структурализм и постструктурализм vs герменевтика исторического опыта и феноменология восприятия). Кроме того, глубокие изменения в коллективном опыте исторического времени, интенсификация жизненных ритмов, развитие новых информационных технологий в значительной степени поколебали исторический прогрессизм и оптимизм модерна в отношении будущего как поля открытых возможностей, реализовать которые призван человек своим действием. Более того, после 11 сентября 2001 г. возникло ощущение неконтролитруемых рисков, делающих будущее даже нежеланным. Будущее сжимается и поглощается настоящим, и настоящее оказывается единственным временным измерением, которое предопределяет наш выбор, единственный экзистенциальный горизонт, который включает в себя и заменяет собой и прошлое, и настоящее в качестве реперных точек нашего действия в этом мире. Не случайно М. Кастельс говорит о гегемонии реального времени, которая приводит практически к исчезновению ощущения, опыта длительности, к царству настоящего, не имеющего ни корней, ни горизонтов. А известный английский культуролог и социолог Скотт Лэш рассматривает нашу эпоху как последовательную смену мгновений, подменяющую собой единый опыт времени26.
26. Работ на эту тему множество. Приведем лишь наиболее известные и значимые с нашей точки зрения: Beck U. World Risk Society. Cambridge: Polity Press, 1998 (рус. пер.: Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну. М.: Прогресс-Традиция, 2000. 384 с.); Harvey D. The Condition of Postmodernity. An Enquiry into the Origins of Origins of Cultura Change (Ch. III. The experience of Space and Time). Oxford: Basil Blacwell, 1989; Lash S. Being after Time: Toward a Politics of Melancily // Lach S., Quick A., Roberts R. (dir.) Time and value. Oxford: Basil Blacwell, 1998. P. 147–161); Zawadzki P. (dir.) Malaise de la temporalité. P.: Publications de Sorbonne, 2002.
26 Нельзя сказать, что будущее исчезает из общественно-политического публичного дискурса. Пожалуй, напротив: слово «проект» является одним из наиболее часто употребляемых – им обозначается любое мало-мальски крупное начинание в любой из сфер человеческой деятельности. Однако же налицо и другой факт: отсутствие крупных проектов альтернативного общественно-политического развития, которые выдвигала общественная мысль XIX – первой половины ХХ столетий. Политика все больше оказывается связанной с краткосрочной перспективой – с регулированием конкретных кризисных ситуаций и с их развитием; она призвана реагировать на скорость изменений, давать быстрые и гибкие ответы на сегодняшние вызовы, утрачивая тем самым связь с перспективой более длительной. Поэтому и политическое действие предстает скорее как ответ, своего рода защитная реакция, а не как хорошо продуманная и спланированная акция. На наш взгляд, эта ситуация порождает разрыв между формами активной гражданственности, главное для которой – отдельные частные цели и вовлеченность в локальный политический процесс, с одной стороны, и формами политического действия – с другой. На первый план выходит исполнительное измерение политики в ущерб измерению делиберативному, являющемуся одним из важнейших компонентов формирования общественных связей. Политика вырождается в управление и администрирование. И этот фактор, пожалуй, можно считать одной из причин дисфункциональности современной демократии.
27 Как представляется, для сегодняшней политической проективности может оказаться полезным понимание будущего, предлагаемое П. Бурдье еще в работах 60–70-х гг. Так, в статье «Традиционное общество: отношение ко времени и экономическому поведению»27 он различает два типа видения будущего. Первый тип характерен главным образом для традиционного общества и обозначается Бурдье как грядущее (à venir – букв. ‘то, что должно прийти’); для него характерно такое отношение, как предусмотрительность (prévoyance). Второй тип отношения к наступающему времени свойственен развитому обществу, и Бурдье называет его собственно будущим (futur); с ним связано предвидение (prévision), предвосхищение. В первом случае будущее воспринимается членами сообщества как уже содержащееся в настоящем, это время конкретное и предвидимое, время, которое мы ожидаем, оно вызревает в сегодняшних обстоятельствах и ситуациях. Здесь наше поведение детерминируется не целью и не поиском оснований действия, а стремлением подчиниться действующим социальным императивам, соответствовать моделям, передаваемым традицией, и следовать путями, проверенными опытом. Предусмотрительность, говорит Бурдье, продиктована подражанием прошлому и ценностями, оставленными нам предками, а не проспективой проецируемого будущего. Это будущее как бы синоним спонтанного становления мира, а не время, которое должно наступить и для наступления которого требуются усилия нашего разума и воли. Предусмотрительность, утверждает французский социолог, рождается самой логикой ситуации и существенным образом отличается от плана, которому действительность должна соответствовать; действие здесь связано с настоящим, причем сама эта связь уже дана в опыте, настоящем или прошлом.
27. Bourdieu P. La société traditionnelle: Attitude à l'égard du temps et conduite économique // Sociologie du travail. 1963. № 1. Р. 24–44.
28 В отличие от грядущего (à venir) будущее – время открытое, абстрактное, оно – плод наших сил и энергии. Оно предполагает формулировку абстрактной цели, конструирование абстрактного будущего, контуры которого не заданы нынешней ситуацией, и, следовательно, определение этих контуров требует рационального расчета и глобального видения. Для этого должно быть разорвано органическое единство, соединяющее настоящее с тем, что «должно прийти» (à venir). Таким образом, перцептивное предвосхищение, направляемое возможностями, вписанными в воспринимаемую данность, замкнуто в перцептивном опыте, его модальность – это верование (croyance). Поэтому оно противостоит проекту, понимаемому как проецирование воображаемых возможностей в сознании, которое ничего не утверждает относительно существования или не существования своего предмета, и эти возможности могут реализоваться или не реализоваться. Будущее в этом случае представляет собой поле недетерминированных возможностей, оно не лишено рисков, но богато креативным потенциалом. И еще одно важное, на наш взгляд, замечание Бурдье. Он говорит о том, что темпоральное сознание «неотделимо от этоса цивилизации»28. И, следовательно, у каждой цивилизации в зависимости от ее фундаментального выбора свой особый опыт темпоральности и свои представления о будущем.
28. Bourdieu P. Op. cit. P. 38.
29 Сегодняшняя политика должна быть заинтересована именно в таком понимании будущего – открытого для формирования проектов общественно-политического развития, не лишенного рисков, но и богатого возможностями. Это требует понимания того, что политика – это не просто управление и администрирование, связанное с решением сегодняшних, сиюминутных задач, сколь бы важными и насущными они ни казались. Политика должна ориентироваться на будущее и исходить из того, что люди могут сами, не прибегая к трансцендентальным референциям, построить лучший мир, и для этого представлять альтернативные перспективы его развития. Поэтому очень важно заново переосмыслить отношения между утопией и проектностью политического сознания. Понятно, что сегодня утопический общественный идеал многим кажется анахронизмом. Но не будем забывать, что радикальность действия, неопределенность, непредвиденность, открытость – черты, которые роднят утопический идеал и реальную политику.
30 Определяя ответственное мышление о современности, Поль Рикёр говорил о том, что оно должно соответствовать двум требованиям. С одной стороны, речь идет о сопротивлении чисто утопическим ожиданиям, которые способны только привести к разочарованию в политическом или моральном действии. Любые наши ожидания относительно будущего, уверен философ, должны быть детерминированы, укоренены в опыте и соотнесены с опытом. Они, следовательно, должны быть конечны и относительно скромны, если мы хотим, чтобы действие на их основе было действительно ответственным, а не простым мечтанием. С другой стороны, нужно бороться против того, чтобы рассматривать прошлое исключительно как завершенное, неизменное; нужно вновь и вновь открывать это прошлое, оживляя в нем неосуществленные тенденции. По сути, это две стороны одной проблемы, так как только вполне определенные задачи способны оказывать активное воздействие на прошлое, открывая нам это прошлое как живую традицию, способную установить связь между прошлым и будущим29.
29. Ricœur P. Le Temps et le Récit. T. 3: Le temps réfiguré. P.: Seuil, 1985. P. 312–313.

References

1. Adorno T. Negativnaya dialektika. M.: Nauchnyj mir, 2003. 374 s.

2. Byodeker H. Razmyshlenie o metode istorii ponyatij // Istoriya ponyatij, istoriya diskursa, istoriya metafor: sb. st. / Pod red. H.E. Byodekera; per. s nem. M., 2010. S. 34–65.

3. ZHil'son E. Duh srednevekovoj filosofii. M.: In-t sv. Fomy, 2011. 560 s.

4. Kozellek R. «Prostranstvo opyta» i «gorizont ozhidanij» – dve istoricheskie kategorii // Sociologiya vlasti. 2016. T. 28. № 2. S. 149–173.

5. Kondorse ZH.A. Eskiz istoricheskoj kartiny progressa chelovecheskogo razuma. Per. s fr. I.A. SHapiro. M.: Gos. soc.-ek. izd-vo, 1936. 266 s.

6. Kont O. Duh pozitivnoj filosofii (Slovo o polozhitel'nom myshlenii). Rostov n/D: Feniks, 2003. 256 s.

7. Koposov N.E. Istoriya ponyatij vchera i segodnya // Istoricheskie ponyatiya i politicheskie idei v Rossii XVI–XX veka: sb. nauch. rabot. Ser. Istochnik. Istorik. Istoriya. Vyp. 5. SPb.: Aletejya, 2006. S. 9–32. Lejbnic G.V. Nachala prirody i blagodati, osnovannye na razume // Lejbnic G.V. Soch. v 4-h t. T. 1. M.: Mysl', 1982. 636 s.

8. Mamardashvili M.K., Solov'ev E.V., SHvyrev V.S. Klassika i sovremennost': dve epohi v razvitii burzhuaznoj filosofii // Filosofiya v sovremennom mire. M.: Nauka, 1972. S. 28–94.

9. Sergeev K.A. Renessansnye osnovaniya antropocentrizma. SPb.: Nauka, 2007. 594 s.

10. Marks K. Vosemnadcatoe Bryumera Lui Bonaparta // Marks K., Engel's F. Soch. 2-e izd. T. 8. M.: Gospolitizdat, 1957. S. 115–217.

11. Mor T. Utopiya. M.: Nauka, 1978. 417 s.

12. Rikyor P. Pamyat', istoriya, zabvenie. M.: Izd-vo gumanitarnoj literatury, 2004. 728 s.

13. Russo ZH.-ZH. Ob obshchestvennom dogovore, ili Principy politicheskogo prava // Russo ZH.-ZH. Traktaty. M.: Kanon-Press-C, 1998. 416 s.

14. Tyurgo A. Rech', proiznesennaya v Sorbonne 11 dekabrya 1750 g. // Tyurgo A. Izbr. filos. proizv. M.: URSS, 2010. 190 s.

15. Fegelin E. Novaya nauka politiki. SPb.: Izd-vo «Vladimir Dal'», 2021. 372 s.

16. Horkkhajmer M., Adorno T. Dialektika Prosveshcheniya. Per. s nem. M. Kuznecova. M.–SPb.: Medium, YUventa. 1997. 310 s.

17. Horkkhajmer M. Zatmenie razuma. K kritike instrumental'nogo razuma. M.: Kanon+, 2011. 224 s.

18. Beck U. World Risk Society. Cambridge: Polity Press, 1998 (rus. per.: Bek U. Obshchestvo riska. Na puti k drugomu modernu. M.: Progress-Tradiciya, 2000. 384 s.).

19. Bourdieu P. La société traditionnelle: Attitude à l'égard du temps et conduite économique // Sociologie du travail. 1963. № 1. R. 24–44.

20. Dosse F. Mai 68, mai 88: les ruses de la raison // Espaces Temps. 1988. № 38–39. P. 45–49.

21. Hartog F. Régimes d’historicité: Présentisme et experience du temps. P.: Sueil, 2003. 262 r.

22. Harvey D. The Condition of Postmodernity. An Enquiry into the Origins of Origins of Cultura Change. Oxford: Basil Blacwell, 1989. 388 r.

23. Horkheimer M. Critical Theory. Selected Essays. Trans. by M.J. O’Connel. N.Y.: Continuum, 1972. P. 188–243.

24. Guilhaumou J. Reinhart Koselleck et le temps historique // Les historiens et l'avenir. Comment les hommes du passé imaginaient leur futur. Mélanges offerts à Bernard Cousin. Bertrand R., Crivello M., Guillon J.-M. (éd.). Aix-en-Provence: Presses universitaires de Provence, 2014. R. 27–36.

25. Lash S. Being after Time: Toward a Politics of Melancily // Lach S., Quick A., Roberts R. (dir.) Time and value. Oxford: Basil Blacwell, 1998. P. 147–161.

26. Morin E., Lefort C., Castoriadis C. Mai 68: La brèche. P.: Fayard, 1968. 142 r.

27. Proudhon P.-J. La philosophie du Progrès. Bruxelles: Alphonse Lebègue impr., 1853. 163 p. [Elektronnyj resurs] URL: https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k1513111q

28. Ricœur P. Le Temps et le Récit. T. 3: Le temps réfiguré. P.: Seuil, 1985. 533 p.

29. Starobinski J. Sur la nostalgie: la mémoire tourmentée // Cliniques méditariénnes. 2003. № 1 (67). P. 191–202. [Elektronnyj resurs] URL: https://doi.org/10.3917/cm.067.0191

30. Zawadzki P. (dir.) Malaise de la temporalité. P.: Publications de Sorbonne, 2002. 198 r.

Comments

No posts found

Write a review
Translate