Cosmopolitanism and Unconditional Hospitality
Table of contents
Share
Metrics
Cosmopolitanism and Unconditional Hospitality
Annotation
PII
S258770110010082-2-1
DOI
10.18254/S258770110010082-2
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Helen Petrovsky 
Occupation: Leading Research Fellow, Head of the Department of Aesthetics
Affiliation: Institute of Philosophy of RAS
Address: Moscow, 12/1, Goncharnaya Str., 109240
Edition
Abstract

The article is dedicated to the memory of Vadim Mikhailovich Mezhuev. It draws on his thoughts on cosmopolitanism, namely, on his conviction that individual freedom plays a central role in the development of Western civilization and in the overcoming of the risks that it brings with itself. In a contrapuntal motion of sorts, the author offers a survey of the ideas of Jacques Derrida developed, in particular, through his deconstruction of a clause of Immanuel Kant’s philosophical sketch “Toward Perpetual Peace” (1795), in which cosmopolitan right (the rights of men as citizens of the world) is limited to conditions of universal hospitality. Derrida focuses his attention on the aporia of hospitality: on the one hand, hospitality is a gift, i.e., it is unconditionally accorded to any alien or stranger, but on the other, hospitality is always conditioned on the economy and the law of the receiving household (while the host seems to be saying: I welcome you in my home only on the condition that you agree to respect the concrete rules of hospitality).

Derrida distinguishes between unconditional (or absolute) hospitality and conditional hospitality, insisting that the two orders are indissociably connected with each other. Unconditional hospitality can be understood beyond the limits of a world citizenship in the light of his reflections on the so-called “democracy to come” (la démocratie à venir). The latter does not exist in the present but is regarded as a promise that inscribes the impossible itself (the incalculable singularity of anyone) into a calculable and rational horizon. However, deconstruction only indicates the limit of hospitality addressed toward the non-human (the dead, god, plants, animals, unconscious impulses of the psychic “I”, etc.), itself remaining largely within the paradigm of the Enlightenment. Yet, the present state of the world demands that we not simply reappraise concepts inherited from the past, but engage in collective action (in an act of unprecedented solidarity with the non-human) that will ensure our common survival.

Keywords
cosmopolitanism, deconstruction, unconditional hospitality, conditional hospitality, “democracy to come”, V.M. Mezhuev, I. Kant, J. Derrida
Received
12.06.2020
Date of publication
09.12.2020
Number of purchasers
10
Views
441
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf

To download PDF you should sign in

Additional services access
Additional services for the article
Additional services for all issues for 2020
1 Небольшая преамбула
2 Резкое изменение контекста повседневной жизни, вызванное глобальной пандемией, не может не сказаться на характере наших размышлений, особенно если последние так или иначе относятся к проблеме космополитизма. Космополитизм сегодня, казалось бы, полностью подорван, поскольку появление невидимой угрозы привело к тому, с чем были решительно не согласны все современные «космополиты», а именно к новому повсеместному утверждению суверенитета и контроля. Мир буквально остановлен и разбит на сетку не просто крупных географических единиц, но и самих мест проживания, когда даже соседи не слишком часто встречаются друг с другом. Если еще совсем недавно мы могли обсуждать права тех, кто нуждается в новом юридическом понимании гостеприимства (это требование идет от Иммануила Канта, и к нему мы вернемся ниже), то сегодня под вопросом не столько благополучие, сколько физическое выживание бесчисленных мигрантов, запертых на территориях чужих, часто недружелюбных государств. Эти люди, как никогда, одиноки и бездомны, и именно они наиболее уязвимы с медицинской точки зрения. Их незащищенность – это вызов, бросаемый всем нам.
3 Вообще говоря, если чему-то и учит карантин глобального масштаба, то заботе о чужих, когда самоограничение призвано предотвратить нанесение невольного ущерба – в том числе и тем, с кем мы совершенно не знакомы. Здесь, наверное, вырисовывается следующая противоречивая картина. С одной стороны, дома закрыты для всех, и переступить порог решается лишь тот, кто приходит – приходит на помощь – в случае экстренной необходимости. С другой стороны, способ поведения, устанавливаемый эпидемией, диктует осознание того, что любой из нас может быть угрозой неопределенному числу людей. Но отсюда же вытекает и осознание обязательства перед ними, а также связи, которая простирается дальше, чем мы в состоянии ее себе представить. Границы государств ничего не говорят о том, как люди разъединены или связаны, а вот вирус проявляет эти связи, пусть и негативно. Что мешает нам (и, наверное, не в такой уж отдаленной перспективе) придать этим отношениям позитивный смысл, а стало быть, продумать заново возможности и основные принципы всемирного гостеприимства? В настоящий момент мы столкнулись с сильнейшей перебивкой ритма в социальной жизни очень многих стран, но даже при таких небывалых обстоятельствах движение социальной материи едва ли остановится. Ведь, если задуматься, космополитизм – не регулятивный идеал, а естественное состояние современного взаимопроницаемого мира.
4 * * *
5

Признаюсь сразу: мой интерес к космополитизму связан с именем Вадима Михайловича Межуева. Не знаю, насколько сам он увлекался этой темой, но могу сказать, что Вадим Михайлович, безусловно, был космополитом, если понимать под этим его свободный дух, для которого не было ни преград, ни институциональных барьеров: свобода была отличительной чертой этого замечательного человека. С таким явлением сталкиваешься очень редко. В этом, наверное, прослеживается сходство с греческими и римскими стоиками, которые вдохновляли также и Канта, но с которыми Кант состоял в скрытой полемике, по крайней мере когда писал свой трактат «К вечному миру» (об этом сочинении мы еще поговорим)1. Вадим Михайлович не только жил как по-настоящему свободный человек. Он также прославлял ценность свободы и, пожалуй, ставил ее превыше всего. Реагируя еще в 2012 году на выступление Ульриха Бека, посвященное обществу глобального риска, рассмотренного с космополитических позиций, он недвусмысленно заметил: «Очевидно, даже в качестве методологической нормы космополитизм возможен лишь в обществе, признающем ценности индивидуальной свободы, и, следовательно, социология, придерживающаяся такой нормы, должна исходить из признания возможности существования единой, общей для всех и в этом смысле универсальной цивилизации, как бы ее ни называть»2. Прогресс в целом и, как следствие, преодоление вызываемых им рисков Вадим Михайлович связывал с западной цивилизацией, в лоне которой и зародилось понятие свободы. Именно возможность индивидуального выбора понимается им как условие зарождения космополитического видения мира, выражающегося в признании «другого или чужого как своего продолжения и дополнения…». В этом, собственно, и состоит «сознание общечеловеческого родства»3.

1. См. об этом подробнее в статье: Nussbaum M. Kant and Stoic Cosmopolitanism // The Journal of Political Philosophy. 1997. Vol. 5. № 1. P. 15–25.

2. Межуев В.М. [Выступление в дискуссии по докладу У. Бека «Жизнь в обществе глобального риска – как с этим справиться: космополитический поворот». Горбачев-Фонд, 20.06.2012]. [Электронный ресурс] URL: https://www.gorby.ru/userfiles/vystuplenie_vadima_mezhueva.pdf (дата обращения: 29.04.2020).

3. Там же.
6

Трудно переоценить значение этих слов сегодня, когда, во-первых, мы по-новому переживаем глобальные риски, воспринимая их уже как прямую угрозу самому физическому выживанию, и, во-вторых, когда другой или чужой тоже превращается в угрозу, а изоляция, то есть, по сути дела, прерывание социальных связей, провозглашается первостепенным общественным благом. Поставим вопрос шире: что можно понять о космополитизме в эпоху кризиса? И насколько такой разговор продолжает быть уместным в условиях отказа от образа и даже от самой практики глобализации? Трудность подобных вопросов заключается прежде всего в том, что мы не способны мысленно охватить происходящее: слишком мало достоверной информации, слишком много правдоподобных или выдуманных страхов. Находясь внутри события, сами очертания которого нам неизвестны, мы можем ясно констатировать только одно – утрату привычных ориентиров. А это парализует и воображение, и саму способность концептуализировать происходящие события. И тем не менее я хочу обратиться к одному сравнительно недавнему опыту размышлений в ситуации кризиса, когда в фокусе внимания профессиональных философов, наряду с другими важными сюжетами, оказывается интересующая нас здесь проблема космополитизма4.

4. Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida / [Interviewed by] Giovanna Borradori. Chicago; London: The University of Chicago Press, 2003.
7

Итак, сосредоточимся на космополитизме, помня о том, что, согласно Канту, это есть «всемирно-гражданское право», или право всемирного гражданства5. Как нетрудно догадаться, такое право для Канта может быть гарантировано только республиканским устройством, которое с разных сторон видится ему как наилучшее. В мою задачу не входит анализ политических воззрений философа, однако неоспоримым представляется тот факт, что идея федерации свободных государств, высказанная в его проекте «К вечному миру», воспринимается как предвестник реальных международных перемен, которые произошли в Европе уже спустя столетия. Так, комментируя положение дел сразу после шокировавшей весь мир террористической атаки 11 сентября 2001 года на нью-йоркские башни-близнецы, Юрген Хабермас продолжает с уверенностью утверждать, что в ХХ веке, несмотря на все исторические особенности этого периода, тенденция перехода от международного права в его классическом варианте ко всемирному гражданству, как его предвидел Кант, представляется не только очевидной, но и в нормативном смысле безальтернативной6. Полагаю, что под этим мог бы подписаться и Вадим Михайлович, тем более что национальная ангажированность, как он это называл, имея в виду, конечно, принцип суверенитета, мешает нам по-настоящему оценивать и преодолевать риски глобального характера.

5. Кант И. К вечному миру. Философский проект. 1795 / Пер. [с нем.] А.В. Гулыги // Кант И. Собрание сочинений. В 8-ми т. / Под общ. ред. проф. А.В. Гулыги. Т. 7. М.: Издательство «Чоро», 1994. С. 23, 26 и др.

6. См.: Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida. P. 38.
8

Однако мне хотелось бы обратиться к другому толкователю Канта, а именно к Жаку Деррида. Его интерес к космополитизму имеет явный политический подтекст, что, казалось бы, входит в некоторый диссонанс с практиковавшейся им философской деконструкцией, которую в самом общем виде можно понимать как изощренную работу по выявлению скрытых предпосылок метафизических систем в истории европейской философии. Но здесь нужно иметь в виду по крайней мере два обстоятельства. Во-первых, Деррида открыто высказывался за права всех тех, кто вынужден искать убежища, будь то мигранты или лица, вообще лишенные гражданства. Для того чтобы облегчить жизнь этим меньшинствам, он предлагал продумать заново понятие «город-убежище» («ville-refuge»)7. Во-вторых, деконструкция в ее поздней версии может быть представлена как своеобразная «генеалогия понятий»: выбирая понятие из истории западной традиции, Деррида приступает сразу к его историческому, контекстуальному и тематическому анализу, вскрывая логику, заложенную в нем8. В случае космополитизма это противоречивая или двойная логика, лежащая в самой его основе. С одной стороны, безусловное гостеприимство предполагает, что право убежища должно быть предоставлено всем без исключения иммигрантам и пришельцам. С другой стороны, гостеприимство должно быть чем-то обусловлено: право выбирать место жительства оговаривается обстоятельствами, накладывающими на него ограничения. Выявление этого противоречия не парализует политическое действие, а напротив, требует преодоления логической неразрешимости на практике: «pas d’hospitalité», что в буквальном смысле означает «нет гостеприимства», можно по-другому прочитать как «шаг гостеприимства»9. Но не будем забегать вперед и вернемся снова к Канту.

7. См.: Derrida J. Cosmopolites de tous les pays, encore un effort! Paris: Éditions Galilée, 1997. Это выступление Деррида подготовил для первого конгресса городов-убежищ, проходившего 21–22 марта 1996 года в Страсбурге по инициативе Международного парламента писателей.

8. Critchley S., Kearney R. Preface // Derrida J. On Cosmopolitanism and Forgiveness / Trans. by M. Dooley and M. Hughes. London; New York: Routledge, 2001. P. viii–ix.

9. См.: Derrida J., Dufourmantelle A. De l’hospitalité. Paris: Calmann-Lévy, 1997. P. 71 и след. См. об этом также у меня: Петровская Е.В. Вторжение и гостеприимство (Ж.-Л. Нанси и Ж. Деррида) // Философские науки. 2011. № 3. C. 108–115.
9 * * *
10 Задержимся немного на Третьей окончательной статье договора о вечном мире, которая гласит:
11

Всемирно-гражданское право (Weltbürgerrecht) должно быть ограничено условиями всеобщего гостеприимства (Hospitalität)”. здесь речь идет не о филантропии, а о праве, и радушие (Hospitalität (Wirtbarkeit)) означает право каждого чужака на то, чтобы тот, на чью землю он прибыл, не обращался бы с ним как с врагом. Это еще не право быть гостем, на что может претендовать каждый , но лишь право посещения, которое принадлежит всем людям в силу права общего владения земной поверхностью…10

10. Кант И. К вечному миру. Философский проект. 1795. С. 23 (перевод уточнен; в скобках добавлены немецкие эквиваленты, которые разбирает Деррида).
12

В этой статье Кант всячески дает понять, что «идея права всемирного гражданства» не есть «фантастическое или нелепое представление о праве», а есть, наоборот, условие постепенного приближения к вечному миру11. Попробуем вместе с Деррида проследить за теми трудностями, на которые мы можем натолкнуться при внимательном прочтении приведенной только что формулировки. Я буду воспроизводить эту логику широкими мазками, опуская некоторые нюансы.

11. Там же. С. 26.
13

Итак, прежде всего нам сообщают о том, что всемирно-гражданское, то есть в точном смысле космополитическое, право должно быть «ограничено» условиями всеобщего гостеприимства. (В русском переводе фигурирует слово «радушие», и оно употребляется дважды подряд. Однако в немецком оригинале сначала использовано «Hospitalität», слово латинского происхождения, в котором слышится его противоположность12, а потом рядом с ним в скобках появляется немецкое «Wirtbarkeit», требующее более пристального рассмотрения.) Стало быть, мы сразу же сталкиваемся с тем, что гостеприимство оказывается обусловленным. Далее, если понятие «Weltbürgerrecht» помечает собой пространство международного права (это не мораль и не политика), то «der allgemeinen Hospitalität» (всеобщее гостеприимство) указывает на условия этого права, которые договор между государствами и призван закрепить – нечто вроде Устава ООН задолго до его фактического появления. Что касается «радушия» (Wirtbarkeit), то оно, в свою очередь, проистекает из обязательства, права и долга, регулируемых только законом: к филантропии, то есть сентиментальности, это не имеет никакого отношения. Наконец, в приведенных словах мы видим открытое противопоставление гостеприимства и вражды (с чужаком, предупреждает Кант, нельзя обращаться как с врагом).

12. «Hostilität» («Feindseligkeit»), «враждебность». Указанная пара (Hospitalität/Hostilität) вызывает живой интерес Деррида, как и двойное значение французского «hôte» (одновременно «гость» и «хозяин»). См., например, близкое по духу и основной интенции исследование: Derrida J. On Absolute Hostility: The Cause of Philosophy and the Spectre of the Political // Derrida J. The Politics of Friendship / Trans. by G. Collins. London; New York: Verso, 2005. P. 112–137.
14

Чем же так любопытно соседство двух разных слов – «Hospitalität» и «Wirtbarkeit», – которые означают, в сущности, одно и то же? Деррида останавливается на слове «Wirt» («хозяин, трактирщик, корчмарь»), которое распоряжается всем лексиконом «Wirtschaft», что передается как «хозяйство». Данное слово подразумевает управление домом, хозяйством или, по-другому, ойкономию (если использовать греческий термин, без труда опознаваемый сегодня). Wirt, согласно Деррида, – это тот, кто принимает гостя, кто оказывает ему гостеприимство в своем доме или гостинице (трактире, корчме). Но он же, главенствуя в собственном доме, является в нем господином. То есть с самого начала, при аккуратном чтении первого абзаца окончательной статьи, мы наталкиваемся на кричащее противоречие: гостеприимство, разумеется, необходимым образом есть право, долг и обязательство, обращение с чужаком как с желанным другом, но при условии, что Wirt, хозяин гостиницы или трактира, оказывающий ему радушие, принимающий его у себя в доме или предоставляющий ему убежище, остается патроном, главой домашнего хозяйства. При условии, следовательно, что у себя дома он сохраняет власть, тем самым подтверждая закон гостеприимства как «закон места (дома, гостиницы, госпиталя, хосписа, семьи, города, нации, языка и т.д.)» и «закон тождества», ограничивающий уже само место оказываемого гостеприимства, что обеспечивает поддержание власти над указанным местом и истины этой власти над ним. Иначе говоря, предлагаемый дар – дар гостеприимства – не просто подлежит ограничению («быть-самим-собой у себя дома»), но это ограничение становится условием как дара, так и самого гостеприимства13. Подчеркнем еще раз: согласно Деррида, гостеприимство – это внутренне противоречивое понятие. Оно может себя разрушить или защитить себя от себя же – аутоиммунизировать, или деконструировать, – только тем, что гостеприимство осуществляется на практике: нужен «шаг» гостеприимства, pas d’hospitalité.

13. Derrida J. Hostipitality / Trans. by B. Stocker with F. Morlock // Angelaki: Journal of the Theoretical Humanities. 2000. Vol. 5. № 3. P. 4.
15

Каким образом, со всеми оговорками, мы могли бы суммировать позицию самого Деррида? На основании сказанного здесь и по другим поводам он предлагает различать два типа гостеприимства. Гостеприимство обусловленное – это то, которое мы практикуем, ожидая, что прибывший «чужак» будет следовать нашим правилам, образу жизни, подчиняясь языку и культуре, политической системе и т.д. Собственно, мы оказываем гостеприимство только при этом условии. Такое гостеприимство лежит в основе регулируемых практик, законов и конвенций в национальном и интернациональном масштабе (это и есть право всемирного гражданства, как его определяет Кант). Однако гостеприимство чистое, безусловное, гостеприимство само по себе (его можно также назвать абсолютным) не сводится ни к какому приглашению («Я приглашаю тебя в свой дом – принимаю в нем – при условии, что ты приспособишься к законам и нормам моей территории, сообразуясь с моим языком, традицией, памятью и т.д.»). Чистое, или безусловное, гостеприимство раскрывается или заранее открыто тому, кого не ждут и не приглашают, любому, кто появляется как абсолютно незнакомый визитер, пришелец, неопознаваемый и непредсказуемый, словом – как совершенно другой14. Более того, безусловное гостеприимство почти невозможно пережить; оно по определению не может быть организовано. Точно так же оно лишено политического или юридического статуса – ни одно из суверенных государств не осмелится записать его в свод своих законов. Однако без мысли о гостеприимстве самом по себе у нас не было бы не только в целом представления о том, что такое, собственно, гостеприимство, но и простой способности устанавливать правила для гостеприимства обусловленного. А главное – у нас не было бы представления о справедливости в области самой политики15.

14. Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida. P. 128. Мотив абсолютно другого Деррида заимствует из философии Эммануэля Левинаса. Такой другой бесконечно меня превосходит, а значит, превосходит саму возможность оказать ему гостеприимство. Это уже не приглашенный гость, но явление в религиозном смысле слова. Достаточно подумать о Мессии, чье появление нельзя заранее предугадать. Оно не вписано в горизонт ожидания и свободно от любых условий, которые могли бы «амортизировать» – смягчить, спланировать – этот приход.

15. См.: Derrida J., Stiegler B. Echographies of Television. Filmed Interviews / Trans. by J. Bajorek. Cambridge: Polity Press, 2002. P. 11–14, 17–18.
16

В итоге Деррида констатирует парадокс, или апорию, внутри подвергаемого деконструкции понятия, и хотя обе версии гостеприимства явным образом гетерогенны, их объединяет ни больше ни меньше как неразрывная связь. При этом между одним и другим – гостеприимством безусловным и гостеприимством обусловленным – происходит постоянное взаимодействие (transaction). Я оставляю в стороне тему абсолютного гостеприимства как «nomos a-nomos», «беззаконного закона», который, выпадая из правового пространства (это закон над законами или закон вне закона), тем не менее нуждается в конкретных – обусловленных – законах и даже требует их16. Взамен сосредоточимся на том, как Деррида предлагает преодолевать рамки космополитизма, то есть всемирного гражданства, в его неоднозначном новоевропейском понимании. Для этого нам необходимо немного расширить контекст. Это тем более оправданно, что сам философ указывает на возможность интерпретировать безусловное гостеприимство в свете того, что он называет «грядущей демократией», «la démocratie à venir». Наше дальнейшее движение будет по необходимости пунктирным.

16. См. подробнее: Derrida J., Dufourmantelle A. De l’hospitalité. Р. 71–137. См. также мою статью: Петровская Е.В. Этика закона (М.К. Мамардашвили – Ж. Деррида) // Мераб Мамардашвили: «Быть философом – это судьба...». Материалы Международной конференции «Мераб Мамардашвили: вклад в развитие философии и культуры». Москва, 9–11 декабря 2010 г. М.: Прогресс-Традиция, 2011. C. 236–246.
17

Как нетрудно догадаться, грядущая демократия противостоит суверенитету, в одном понятии которого слишком много от теологии и от политики. Так же обстоит дело и с понятием всемирного гражданства. Для Деррида важно продумать возможность «всеобщего альянса или солидарности», которые выходили бы за рамки интернациональности национальных государств, а следовательно, и гражданства17. Что здесь имеется в виду? «Грядущая демократия» – и в этом кроется ее концептуальное родство с ничем не ограниченным гостеприимством – позволяет сингулярностям (кому угодно, всякому, любому) «жить сообща», когда они по-прежнему не определены никаким гражданством, будь то положение законных «подданных» государства, граждан национального государства и даже конфедерации, то есть государства всемирного. Такой союз или альянс выходит за пределы «политического» в его обычном понимании. Не менее остро, впрочем, встает вопрос и о пересмотре понятия «всемирный» («мир»)18.

17. Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida. P. 123.

18. Ibid. P. 130.
18

Другим аспектом «грядущей демократии» является деэтатизация (Деррида разбивает это слово на слоги): эта невиданная форма суверенитета – а лучше просто «-кратии» в значении «силы» или «власти» – имеет общие черты не только с законом, но и с самой справедливостью. Ведь демократия не существует в настоящем – она не может быть показана, представлена наглядно. Ее нельзя считать и регулятивной идеей в кантовском смысле. Но есть невозможное – обещание, которое записывает (вписывает) демократия. Невозможное поддерживается не чем иным, как «апорией демоса»: демос – это «неисчислимая сингулярность каждого» (кого угодно) до всякого «субъекта», возможность распадения социальных связей (когда сохраняешь чью-то тайну), то, что располагается по ту сторону всякого гражданства, всякого «государства» и всякого «народа», по ту сторону принятого определения любого живого существа как существа «человеческого», и в то же самое время это «всеобщность рационального исчисления, равенства граждан перед законом, социальные связи совместного существования – с договором или без, и т.д.»19. Стало быть, демократия не есть политический режим. Для Деррида это то единственное в своем роде понятие из числа унаследованных нами, которое можно оспаривать и которое способно само себя оспаривать, а главное – бесконечно улучшать.

19. Ibid. P. 120. О демократии, ее апориях и фигуре безусловного гостеприимства см. подробнее: Derrida J. Voyous: Deux essais sur la raison. Paris: Éditions Galilée, 2003.
19 * * *
20

Наше беглое рассмотрение подводит нас к мысли о том, что подобная схема, при всем ее блеске и изобретательности, остается в рамках европейского и даже ýже – просвещенческого миропонимания. В самом деле, Деррида сохраняет уважение к разуму и связанным с ним постулатам. Даже проект последовательно проведенной деконструкции, чему должна быть подвержена демократия, а вместе с ней и космополитизм, не выходит, в сущности, за эти рамки. Между тем если мы должны научиться пересматривать старые понятия, включая понятие «всемирный», как об этом пишет Деррида, тогда нам придется признать, что сегодня есть такие территории, которые не схватываются категориями европейского разума и даже безусловного гостеприимства. Впрочем, нельзя не сказать, что сам Деррида потенциально распространяет безусловное гостеприимство за пределы европейского культурного и правового ареала20. Однако то, что имею в виду я, это скорее «темные территории», такие, где господствуют абсолютная трата и смерть21. Много ли мы знаем о современных африканских странах, демонстрирующих новый тип отношений между государством и обществом, а именно такую экономию власти, когда капиллярные отношения силы насквозь пронизывают как государство, так и общество22? Что значит демократия для форм общественной жизни, которые целиком построены на социальном насилии? И как быть чужаку, вступающему в те пределы, где его может ждать ни больше ни меньше как смерть? Это серьезные вопросы, встающие перед нами как исследователями, тем более что нынешняя пандемия рискует существенно ухудшить социально-экономическое положение всех развивающихся стран.

20.  См.: Derrida J. Hostipitality. P. 10–11.

21. Понятие «темные территории» я заимствую у Эдуарда Надточия, который разрабатывает его, в частности, с оглядкой на концепцию не-места (non-lieux) Марка Оже. См.: Надточий Э. Хора, снафф, темные территории (тезисы) // Синий диван. 2015. Вып. 20. С. 43–59.

22. См.: Mbembe A. Sovereignty as a Form of Expenditure // Sovereign Bodies: Citizens, Migrants, and States in the Postcolonial World / Ed. by Th.B. Hansen and F. Stepputat. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2005. P. 148–166. Стоит отметить, что камерунский политический философ Ашиль Амбембе (Achille Mbembe) пользуется языком и категориями современной европейской философии для описания процессов, происходящих на африканском континенте. Этим он не столько отказывает африканским странам в самобытности, сколько переводит их опыт на язык, доступный и понятный европейцу. См. также его недавнее интервью: Thoughts on the planetary: An interview with Achille Mbembe [By T.T. Nilsen] // New Frame. 05.09.2019. [Электронный ресурс] URL: >>>> (дата обращения: 04.05.2020). Этой ссылкой я обязана Джонатану Флэтли.
21

И тем не менее мне хотелось бы напоследок вернуться к одному из мотивов, прозвучавших у Деррида в контексте безусловного гостеприимства. Напомню о том, что Деррида видит возможность говорить о живом, которое никак не определено – ни в своих правах, ни даже полностью в своем морфологическом обличье. В этом он полемизирует с Кантом, отмечая, что провозглашенное им право на радушие, согласно которому с чужаком нельзя обращаться как с врагом, утверждает «антропологическое измерение» гостеприимства23. Но как быть с гостеприимством – и правильное ли это слово, – когда речь идет о приеме, оказываемом нечеловеческому, будь то божество, растение или животное? Нечеловеческое – это та проблемная область, которая так волнует нас сегодня. Но и у Деррида мы находим подступы к тому, что он называет «неэгологической» метрономией демократии24, подразумевая не только разнообразие наполняющих мир живых и неживых существ, но и множественность импульсов, подводимых под единое психическое Я, наделенное таким же неделимым голосом.

23. Derrida J. Hostipitality. P. 4.

24. Derrida J. Voyous: Deux essais sur la raison. P. 83
22 Нечеловеческое, требующее безусловного гостеприимства, – это, пожалуй, та предельная грань, которую и обозначает деконструкция. Дальше движение останавливается – если пользоваться этим языком и этим набором понятий. По-видимому, мы напрямую переживаем сегодня кризис просвещенческого рационализма, даже если он, критикуя себя изнутри, пытается найти ресурсы для своего возобновления и продолжения. Очень трудно представить себе, например, каким образом законодательство, в том числе всемирное, может учитывать интересы со всех сторон попираемой и эксплуатируемой жизни – жизни, которой угрожает теперь уже сам человек. Как законодательно дать слово тому или тем, у кого нет человеческого голоса? Как признать права за ними? И однако если этого не сделать, если, сверх того, не проявить невиданную прежде солидарность (и не друг с другом, а с самим нечеловеческим), можно так и не дождаться встречи с гостем. При условии, конечно, что у нас осталось время ждать.

References

1. Kant I. K vechnomu miru. Filosofskij proekt. 1795 / Per. [s nem.] A.V. Gulygi // Kant I. Sobranie sochinenij. V 8-mi t. / Pod obshch. red. prof. A.V. Gulygi. T. 7. M.: Izdatel'stvo «CHoro», 1994. S. 5–56.

2. Mezhuev V.M. [Vystuplenie v diskussii po dokladu U. Beka «ZHizn' v obshchestve global'nogo riska – kak s etim spravit'sya: kosmopoliticheskij povorot». Gorbachev-Fond, 20.06.2012]. [Elektronnyj resurs] URL: https://www.gorby.ru/userfiles/vystuplenie_vadima_mezhueva.pdf (data obrashcheniya: 29.04.2020).

3. Nadtochij E. Hora, snaff, temnye territorii (tezisy) // Sinij divan. 2015. Vyp. 20. S. 43–59.

4. Petrovskaya E.V. Vtorzhenie i gostepriimstvo (ZH.-L. Nansi i ZH. Derrida) // Filosofskie nauki. 2011. № 3. C. 108–115.

5. Petrovskaya E.V. Etika zakona (M.K. Mamardashvili – ZH. Derrida) // Merab Mamardashvili: «Byt' filosofom – eto sud'ba...». Materialy Mezhdunarodnoj konferencii «Merab Mamardashvili: vklad v razvitie filosofii i kul'tury». Moskva, 9–11 dekabrya 2010 g. M.: Progress-Tradiciya, 2011. C. 236–246.

6. Critchley S., Kearney R. Preface // Derrida J. On Cosmopolitanism and Forgiveness / Trans. by M. Dooley and M. Hughes. London; New York: Routledge, 2001. P. vii–xii.

7. Derrida J. Cosmopolites de tous les pays, encore un effort! Paris: Éditions Galilée, 1997. 64 p.

8. Derrida J. Hostipitality / Trans. by B. Stocker with F. Morlock // Angelaki: Journal of the Theoretical Humanities. 2000. Vol. 5. № 3. P. 3–18.

9. Derrida J. On Absolute Hostility: The Cause of Philosophy and the Spectre of the Political // Derrida J. The Politics of Friendship / Trans. by G. Collins. London; New York: Verso, 2005. P. 112–137.

10. Derrida J. Voyous: Deux essais sur la raison. Paris: Éditions Galilée, 2003. 232 p.

11. Derrida J., Dufourmantelle A. De l’hospitalité. Paris: Calmann-Lévy, 1997. 135 p.

12. Derrida J., Stiegler B. Echographies of Television. Filmed Interviews / Trans. by J. Bajorek. Cambridge: Polity Press, 2002. 174 p.

13. Mbembe A. Sovereignty as a Form of Expenditure // Sovereign Bodies: Citizens, Migrants, and States in the Postcolonial World / Ed. by Th.B. Hansen and F. Stepputat. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2005. P. 148–166.

14. Nussbaum M. Kant and Stoic Cosmopolitanism // The Journal of Political Philosophy. 1997. Vol. 5. № 1. P. 1–25.

15. Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida / [Interviewed by] Giovanna Borradori. Chicago; London: The University of Chicago Press, 2003. 208 p.

16. Thoughts on the planetary: An interview with Achille Mbembe [By T.T. Nilsen] // New Frame. 05.09.2019. [Электронный ресурс] URL: https://www.newframe.com/thoughts-on-the-planetary-an-interview-with-achille-mbembe/?fbclid=IwAR1hRV_hl64eN2R5VEh47A4QjpfojNHQaHB9fEtkEfgl_gkHycKoA8btSiw (дата обращения: 04.05.2020)

Comments

No posts found

Write a review
Translate